齐物意解道德经新版

齐物先生

第十一章 无用

【演义】

一、尹喜的疑惑：无有什么用？

上一章讲完六个拷问，尹喜回去反复琢磨，越琢磨越觉得老子说的“玄德”深不可测。可他越想越钻牛角尖——老师总说“生而不有”、“长而不宰”，不占有、不控制，那不就像个没事人一样吗？可要是人人都不占有、不控制，这世道还怎么运转？

这一日，尹喜又来到老子的草堂，见老子正在闭目养神，便坐下来静静等待。过了一会儿，老子睁开眼，看见尹喜眉头紧锁，便问：怎么，还在想上章的事？

尹喜说：老师，您讲“生而不有、长而不宰”，我回去琢磨了好几天，可越想越不明白——人要是不占有、不控制，那还干什么事呢？什么都不干，那不就是躺平吗？

老子微微一笑：不占有不等于不做，不控制不等于不养。你今天问的这个问题，正好引出了今天要讲的内容。跟我来。

二、第一问：车毂中空，才有车用

老子带着尹喜走出草堂，来到不远处一个工匠的作坊。作坊里，一个老工匠正在制作车轮。三十根木辐条刚刚装上车毂，老工匠正在检查轮子能不能转得顺溜。

老子指着车毂问尹喜：你看，这三十根辐条汇到一个车毂上，你说是辐条有用，还是车毂中间那个圆孔有用？

尹喜凑近看了看：辐条和车毂都挺重要的……可要是没有中间那个圆孔，车轴就插不进去，轮子就转不了。这么一看，中间那个空的地方似乎更重要。

老子说：对，这叫“当其无，有车之用”。没有那个圆孔，车就是一堆废木头，这就是“配以车毂中空，才有了车行功能”的道理。

尹喜说：可那个空不是我想要就能有的啊，没有辐条和车毂那些实实在在的东西，那个空也就不存在了。

老子点头：你已经开始摸到门道了。

三、第二问：器皿中空，才有器用

接着老子又带尹喜来到一个制陶的作坊。工匠正在用水调和黏土，捏成陶坯，放到转轮上塑形，准备烧成一个大陶罐。

老子问：你说，能让陶罐装东西的，是罐壁那些实实在在的泥土，还是罐子中间的那个空腔？

尹喜看了看说：泥土当然重要，没有泥土就成不了器皿。可要是没有中间那个空腔，这罐子就是个实心疙瘩，什么都装不了。

尹喜顿时恍然大悟，这就是“配以器皿中空，才有了储物功能”。

老子点头：水和土是实实在在的东西，这叫“有”；器皿中间的空腔是虚的，它需要你用水把土调好、用转轮塑成形、然后烧制出来，才能得到一个有用的器皿。空腔不会自己从天上掉下来。所以我说，是实有产生了“无”，不是“无”凭空变出了实有。

四、第三问：房子中空，才有室用

最后老子带尹喜来到一座正在建造的房子前。工匠们已经砌好了墙壁，正在开凿门窗。工匠们先在墙上量好尺寸，画出线来，然后一点一点凿掉砖石，凿出门窗的形状。

老子说：你看，房子还没开窗户的时候，里面黑漆漆的、闷得很。工匠现在把门窗给凿出来，阳光照进来了、风也进来了。开凿门窗靠的是工匠的心、尺子和工具，那是“有”；开了之后留出的空，那是“无”。有了那个空，人才住得进去。这就是“配以房子中空，才有了居住功能”。

尹喜说：所以三个例子都说的是同一个道理——有形的东西和无形的东西相互配合，“有”带来便利，“无”发挥功能。但要得到那个有用的“无”，还需要“有”的精心营造。

五、“无”与“無”：汉字演化产生的乌龙

尹喜边走边琢磨，忽然停下来：老师，我明白了，您是要告诉我，“无”是很有用的。可我还是想不通，修炼的时候，我感受到的那个“无”和您说的那个“无”是一回事吗？

老子问：你说说看，你理解的“无”是什么？

尹喜说：我原来以为“无”就是什么都没有。可是有次讨论您告诉我，我说的“没有”是“无”，您说的“虚无”也是“无”，都叫做“无”，其实不是一回事。后来我再修炼独立守神时，就发现身体里面好像有一种若有若无的东西在流淌，那个让我感觉到是一种有。可今天您举的三个例子，好像确确实实是没有的？那个“无”字好像有两个意思？

老子笑了：你终于注意到这个问题了。之前我们用的这个“无”字，那不是真的没有，只是让人感觉起来好像没有。但今天呢，用的却是“無”字——那是彻底虚无的“無”，什么都没有的“無”。不管是“无”还是“無”，读音都一样，意思还相近，如果你把“无”字的两个意思混在一起，就会越学越糊涂。

尹喜说：就是说，同一个“无”字，既可以表示“有形之物之外的那个无形”——那个无形虽然看不见摸不着，但它真实存在、能发挥功能；也可以表示“什么都不存在”？

老子点头：对。本来是两个字，表达的是两种含义，但人们给混淆了。加上还有个本来表示“出逃”义的“亡”字，这三个字人们经常分不清楚，所以只看文字没有解释很容易理解错。人们往往只看见马车跑得快、器皿装得满、房子住得舒服，看不见车毂中那个圆孔、器皿中间那个空腔、门窗开凿出来的那些空间。那些空间真实存在，有用，但好多人看不见，就执着在有形的部分。而还有一些执着于修道的人恰恰相反，他们以为“无”就是“什么都不存在”，于是得出结论——什么都不干、什么都不想、什么都不追求，就合道了。那不是合道，那是掉坑里了。

尹喜说：您是说，那些说“本来什么都没有”、“一切是空”的人，是把“无”、“無”、“亡”这三个字混为一谈了？

老子说：不但是混为一谈，并且他们对真正什么都没有的情况理解得也不对。比如说刚才说的三种东西，有哪一种“什么都没有”不是以有形的实体为基础呢？你把辐条、轮毂砸烂，把陶罐的壁砸烂，把墙砸烂，一切都空了，看看还有马车、陶罐、房子用不？如果他们真能“什么都不做”，他们的身体早就饿死了，他们的脑子也早就不运转了，哪还有力气讲学？

六、总结：有之以为利，无之以为用

尹喜说：那我修炼的时候，应该怎么理解这个“无”？

老子说：修道的人常说“虚无”，但实实在在修炼的时候，那个“虚无”不是什么都没有。一方面，你感受到的那若有若无的东西，它不是“無”，它是“无”，有个名字叫“炁”(qì)，长得挺像这两个字的结合体，那就是元气；另一方面，我们想要修炼出来确实没有的那个“無”，它像车毂中间的圆孔、器皿中间的空腔、门窗凿开后的空间——是“有”的精心营造之后才会出现的“無”，是你心不乱了、杂念沉淀了，心镜上那层灰尘被擦掉后腾出来的空间。

尹喜若有所思：所以修炼的第一步，不是追求“什么都没有”，而是需要“有”，比如说修炼导引、独立守神，通过有形实体的操作，让那些乱七八糟的杂念、偏见、欲望慢慢消失。等心静下来了，那个“無”自然就显现出来了。

老子欣慰地点头：你终于明白了。很多人搞反了顺序——以为先要什么都没有，然后“道”就从天而降了。那是做梦。修炼是积极主动地“有”作为——要“抟气致柔”，要“涤除玄览”，把心镜擦干净。那面镜子是你实实在在“有”的心，擦干净之后，镜子干净的那个状态就叫“無”——没有污垢。有了这个“無”，镜子才能照见万物。没有污垢才照得清楚，这就是“无之以为用”，但前提你得先有镜子。

七、尹喜的领悟：以前的用功没有白费

尹喜说：老师，我明白了，“有之以为利，无之以为用”——有形的东西用来实现便利，无形的东西用来形成功能。回到修炼上，我的身体、我的心念、我的努力，这些都是“有”，它们是我的“利”，是实现便利的工具。但我要通过这些“有”，去创造那个“无”——让心静下来，让杂念沉淀下去，让心镜亮起来。多余的东西没有了，心镜亮了，我才能玄览万物，才能看到真相。

老子点头：对。很多人练功，只重视“有”——今天通了什么脉，明天开了什么窍，后天见了什么光。可那都是工具，不是目的。真正的目的，是通过这些“有”，去创造那个“无”——让心回归清静，让镜回归明亮。如果这个“无”没有实现，再多的“有”也是枉然。

尹喜长叹一声：我从前追“有”的时候，越追心越乱。后来听他们老是说“无”，就尝试“让自己空了”，结果越想空心里面越堵得慌。现在明白了，想要“无”我得先“有”，而追“有”是为了得“无”。得了“无”，“有”自然就成了。现在想来，以前追“有”时的功夫没有白费，后来追“无”追来的堵也没有白费。没有那些堵，今天听了这些也理解不了，还是会跟着他们求“空”求“无”。

老子说：你总结得好。这一章讲的，就是这个道理。

八、本章要义：有之以为利，无之以为用

第十一章的核心，是用三个例子揭示“有”与“无”的配合关系。

三个例子：

· 车毂中空，才有车用——辐条与车毂是“利”，中央圆孔是“用”。
· 器皿中空，才有器用——陶土与陶壁是“利”，中间空腔是“用”。
· 房子中空，才有室用——砖石与门窗是“利”，内部空间是“用”。

根本原理：

· 有之以为利——有实体部分用来实现便利。
· 无之以为用——无实体部分则用来形成相应功能。

修炼的启示：

· 不把“无”误解为“什么都没有”。
· 修炼是积极主动的“有”作为——通过修炼身心，创造那个“清静”的“无”。
· 有了“无”，心镜才能照见万物，才能行不言之教、处无为之事。

所谓“无用”，不是“没有用”，而是“无的功用”。那个看不见摸不着的空间，才是功能发挥的关键。

【意译】

三十根车辐环绕着共用一个车毂，
配以车毂中空，才有了车行功能。
用水来调和黏土做成储物的器皿，
配以器皿中空，才有了储物功能。
开凿门窗以建成供人居住的房子，
配以房子中空，才有了居住功能。
可见，有实体部分用来实现便利，
无实体部分则用来形成相应功能。

【原文】

三十辐¹共¹一毂¹，
当¹其¹无¹，
有车之¹用¹。
埏¹埴¹以为器¹，
当¹其²无¹，
有器¹之¹用¹。
凿户¹牖¹以为室，
当其³无¹，
有室之¹用¹。
故有之²以¹为¹利¹，
无之²以¹为¹用¹。

【注释】

辐¹：fú，连结车辋（wǎng，旧式车轮外框）和车毂的直条。

共¹：共用，环绕。

毂¹：gǔ，车轮中心，有洞中空、可以插轴的部分。

当¹：dāng，相配，相应。

其¹：车毂。指车毂的实体部分。

无¹：实体之外的空无。

当¹其¹无¹：配以车毂中空。

用¹：功能、用处。

埏¹：shān，用水和(huó)土。

埴¹：zhí，黏土。

器¹：器皿。

其²：器皿。指器皿的实体部分。

户¹：门。

牖¹：yǒu，窗。

其³：房子。指房子的实体部分。

之²：实体部分。

以¹：用来。

为¹：实现，形成。

利¹：便利，好处。车轮、器皿、房子是大家喜欢的好东西，因为有各自的便利之处。

无用：无用的背后是有物，有物营造出来特定的无物空间，那个无物之空间就有了特定的用途。修炼有实实在在的修炼对象，这个实体锤炼得正确，无形的大道就会自然入驻，修炼的用处才得以实现。

【解读】

标题“无用”，意思是“无的功用”。

第一章讲：无，名天地之始；有，名万物之母。听起来无才是老大，万物之母怎么能与天地之始相提并论呢？

而这一章，老子用三个“无”的情况来论述“有之以为利，无之以为用”。听起来老子是在强调，“无”才是这个世界的本源、本质。

第四十章更是说：天下万物生于有，有生于无。从文字上老子的意思似乎是这样的：没有是有的本源，世界本来什么都没有，而什么都没有突然变出来了这纷繁复杂的世界。

然而，早在第一章老子已经说了：道可道，非常道；名可名，非常名。他说的“无”，是指“没有”吗？

因为没有，所以有了能够转动的轮毂；因为没有，所以有了可以储物的器皿；因为没有，所以有了可以居住的房子。我只需要“没有”，什么都能拥有？

什么都没有的话，怎么样得到一个可以转动的轮毂？

有人或许会说：“我没有钱，但是有朋友送了我一个。”可是你有朋友，还是因为有，才有了那个轮毂。

那么有人要说了：“我没有钱，也没有朋友，我用我的技术自己做了一个轮毂。”可是你有技术，并且你有原材料。

然后，有人说：“我没有钱，没有朋友，没有技术，也没有原材料，但我自己琢磨琢磨，捡了块木头做了个轮毂。”可是你不但有脑子，还有加工工具以及一个有劳动能力的身体。并且那块木头被你雕成轮毂之前，也是早已存在于这个世界，如果它没有，你能捡到吗？

全部都是有在产生有，如果真的什么都没有，拿什么来产生那个轮毂？

第一章早就说了：有，名万物之母。任何事物的前身（母），都是有，而不是无。前身的前身，肯定还是有。如此一直向前追溯，必然还是有，如果往前追溯到某一个时空点是没有，说明这个规则在那个点失效了，“有”就没有办法用来“名万物之母”了。

难道传说中智慧很高的老子，讲话如此经不起推敲？

我们好好来研究一下这个轮毂的问题。

一块木头经过工匠的加工，中央位置没有东西，所以木头成为了轮毂。是因为没有东西所以木头才成为轮毂吗？现在你有一根木头，木头外面全部都没有东西，这根木头是轮毂吗？

即使你在那块木头的中央位置挖孔，就能让它变成轮毂吗？挖个四方形的孔试试，挖个三角形的孔试试，挖个牙签粗细的圆孔试试。

让那块木头变成轮毂的，并不是因为空无，而是受特定空间结构的实有所限制而产生的有特定空间结构的空无。

是实有产生了空无，而不是空无产生实有。这一点很容易验证：你不用去管那轮毂中央圆孔的空无，完全只针对那块实有的木头，用火把那块实有给烧了，轮毂将不复存在。

既然都是实有在产生实有，那么老子强调的空无有什么用呢？

因为如果只能看到一切是实有在产生新的实有，看不到通过特定结构的实有去获取特定结构的空无才是价值所在，就没办法驾驭实有而只能成为实有的奴隶。

一个工匠没看到把木头中央的圆孔挖得恰到好处是制作轮毂的重要环节，他就学不会怎么样制作轮毂。

这是最基本的智慧。那么，不管尹喜向老子请教的是长生久视呢还是治国安邦，如果他看不到空无的重要性，哪个他都掌握不好。

也就是说，老子之所以老是强调“无”，在于那是提高生命质量的关键所在。

它很重要，没有它，一切“有”都将失去意义。但这并不意味着世界的本来是“没有”，更不意味着什么也没有你能够变出来一个世界。

那么，什么是老子说的“有”与“无”呢？

第一章已经有对“有”与“无”作了定义。实际上，整部道德经，是老子在向尹喜传授智慧，传授心法，即传授如何玄览的技巧。也就是说，他讲的是智慧发生论，而不是宇宙发生论。如果这个主线没有抓到，很容易陷入先有鸡还是先有蛋的思维怪圈。

看明白老子说的“无”是什么，而不是想当然认为“无”就是没有，“无”才能成为有用之物。

否则，很容易被误导而成为无用之人。

齐物先生

第十二章 检欲

【演义】

一、尹喜的困惑：美色美味怎么成了毒药？

上一章讲完“三十辐共一毂”，尹喜对“有之以为利，无之以为用”的道理有了切身的体会。可他回去琢磨了几天，又想到一个问题：老师总说“无”才有用，可我们生活在世上，眼睛要看、耳朵要听、嘴巴要吃——这些不都是“有”吗？如果什么都“无”，那活着还有什么滋味？

这一日，他来见老子，说：老师，您第十一章讲“有之以为利，无之以为用”，我明白了器物要有虚空才能有用。可这跟我们的身体有什么关系呢？我们又不是陶罐，怎么样“无”呢？总不能把眼睛挖了、耳朵堵了、嘴巴缝上吧？

老子笑了：谁说让你挖眼睛堵耳朵了？今天我们就来讲这个——五色、五音、五味，这些东西本身不是老虎，不会主动来咬你。但你有没有想过，它们是怎么伤人的？

二、听戏狂人

老子说：我给你讲几个故事。

从前有个人，酷爱看戏。家里养了一班优伶，搭了专门的戏台，从早到晚为他演各种剧目。他看遍了天下名戏，眼睛越来越挑剔——普通的戏不入眼，非得是名角新本、华服精景，才能让他稍稍点头。他整天泡在戏台下，吃饭看、休息看、睡觉前还要听一段曲才肯闭眼。

有一天深夜，演了一天的大戏终于散了场。他在半梦半醒之间，隐约感觉到窗外有亮光晃动。他烦躁地翻了个身：什么动静，还让不让人睡了！

第二天，仆人告诉他：昨晚隔壁街坊走了水，火光冲天，半条街的人都在救火。左邻右舍来敲了三次门，喊破了嗓子，您这边锣鼓喧天，什么也没听见。火势将将蔓延到咱家院墙外头，亏得大家拼死扑灭了。

他愣住了——他什么都没看见，什么都没听见。不是火不够亮，不是喊声不够大，是他的眼睛早就被戏台上的花花绿绿塞满了，耳朵早就被锣鼓丝竹灌满了，容不下戏台之外的任何声光。

后来他的眼睛越来越模糊，耳朵越来越背，请了名医来看。名医诊了脉，摇头说：您这眼睛不是累坏的，是满坏的。您这耳朵也不是震坏的，是满坏的。您的耳目只认得戏台上的东西了，戏台之外，对您来说，什么都不存在了。

尹喜说：他看了一辈子戏，却看不见身边起火？

老子说：对。五色让人目盲，五音让人耳聋——不是让你变成瞎子聋子，是让你只能看见你想看的、只能听见你想听的。天边的云霞、路边的野花、亲人的面容、邻里的呼喊——这些对你来说，都不存在了。你说他的眼睛和耳朵是好使了，还是坏掉了？

三、美食家

老子又说：还有一个富商，嗜吃如命。他走南闯北做生意，每到一处必尝当地名菜。他尝遍了山珍海味，舌头越来越刁——咸了一点不行，淡了一点不碰，不是名厨做的看都不看一眼。

有一天，他在外奔波了几个月回到家中。妻子给他煮了一碗白粥，说：你在外头应酬了那么久，喝碗白粥清清肠胃吧。

他端起碗，喝了一口，皱起眉头放下。妻子问：怎么了？他说：没味道，喝不下。

妻子沉默了一会儿，说：这粥是我用今年的新米熬的，火候调了三次。你以前最喜欢喝这个。

他愣住了。他努力想尝出那碗粥的味道，可是舌头像裹了一层蜡，什么都感觉不到。他的舌头只认得山珍海味，已经不认得白粥的味道了。

尹喜说：他尝了一辈子美食，却尝不出白粥的味道？

老子说：对。他的舌头只尝得到他想要的刺激了。白水的清、米饭的香、野菜的苦、粗茶的涩——这些对他来说，都不存在了。你说他的舌头是好使了，还是坏掉了？

四、猎人的心

老子接着说：还有一个猎人，箭术高超，每次出猎都能满载而归。他喜欢那种纵马狂奔、追逐猎物的刺激，马蹄声、弓弦声、猎物倒地的声音，都让他热血沸腾。他越猎越上瘾，三天不出去就浑身难受。

可有一天，他坐在家里，什么事都没有。他突然觉得心里空落落的，坐立不安，连呼吸都觉得憋闷。他看着窗外的蓝天，看着院子里的花草，看着妻子的脸——什么都看到了，却什么感觉都没有。他脑子里只有一个念头：什么时候再出去打猎？

尹喜说：他猎了一辈子，却没法安安静静地坐着？

老子说：对。他的心只装得下那种狂奔追逐的刺激了。从容行走、放松静坐、柔缓呼吸、安然入睡——这些对他来说，都成了奢侈品。你说他的心是更自由了，还是被绑住了？

五、尹喜的醒悟：不是它们咬人，是你被它们套住了

尹喜沉默了很久，说：老师，我好像明白了。五色、五音、五味这些东西本身没有罪过，但你要是沉迷进去，它们就像绳子一样把你套住了。你越追它们，你的眼睛、耳朵、舌头、心，就变得越来越狭窄——只能看到你想看的，只能听到你想听的，只能尝到你想尝的，只能想着你想的那些。别的东西，都从你的世界里消失了。

老子点头：你说得对。你以为你在享受它们，其实是它们把你给套牢了。你以为你在主动选择，其实你已经交出了你的灵魂。

尹喜说：那“难得之货令人行妨”也是一样？那些稀罕的珍宝，本身不会害人，但你要是迷进去了，就会为了得到它们不择手段——偷、抢、骗、贪，什么都干得出来？

老子说：对。一个人心里只装着那些珍宝的价值，亲情、友情、道德、法律，就都看不见了。看不见，就顾不上了。顾不上了，什么事都做得出来。

六、检欲：不是禁欲，是不被欲望绑住

尹喜想了想，又问：老师，那我们该怎么办？难道要把眼睛蒙上、耳朵堵上，什么也不看、什么也不听、什么也不吃？

老子笑了：你又走极端了。不看、不听、不吃，那是把自己活成一块石头。石头倒是不会被欲望绑住，可石头能做什么呢？

尹喜说：那您的意思是？

老子说：圣人“为腹不为目”。腹，是内在的充实和安宁；目，是表面的风光和热闹。吃饱了就是吃饱了，不需要山珍海味来证明。穿暖了就是穿暖了，不需要绫罗绸缎来证明。愉悦了就是愉悦了，不需要别人点赞来证明。

尹喜说：所以“去彼取此”，不是扔掉感官、拒绝享受，而是在每一分每一秒都当自己的主人，不被那些东西牵着鼻子走？

老子点头：对。你不用把眼睛挖掉，但你得知道自己为什么睁开它。你不用把耳朵堵上，但你得知道自己为什么听见。你不用把嘴巴缝上，但你得知道自己吃下去的是什么。你在色、声、味、利之中保持清醒，你就是在用它；你在色、声、味、利之中迷失自己，你就是在被它用。

七、尹喜的推演：从检欲到无为

尹喜整理了一下思路，说：

第一章您讲“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”——欲望本身不是坏事，关键是用无欲之眼去看大局，用有欲之眼去看细节。

第二章您讲“天下皆知美之为美，斯恶矣”——你一旦认定某个东西是好的、是美的，你就被这个认定给绑住了。

第三章您讲“不见可欲，使民心不乱”——不炫耀那些引起贪念的东西，民心自然就静了。反过来，你要是天天盯着那些让人眼红的东西看，你的心怎么可能不乱？

第九章您讲“金玉满堂，莫之能守”——你越是守着那些宝贝不放，越守不住。

今天这一章，您把这些道理全都落到了我们每天睁眼就要面对的事情上——颜色、声音、味道、打猎、珍宝。您要告诉我的，不是关起门来什么都不碰，而是开门走出去，不被它们套牢。

老子欣慰地说：你能把前后贯通起来，说明前面的章节没有白学。这一章叫“检欲”——不是禁欲，是审视自己的欲望，知道自己为什么而活。

尹喜深深一拜：弟子记住了。

【原文】

五¹色¹令人目¹盲¹；
五¹音¹令人耳聋¹；
五¹味¹令人口¹爽¹；
驰¹骋¹畋¹猎令人心发狂；
难得之货¹令人行¹妨¹。
是¹以¹圣¹人为¹腹¹不为¹目²，
故去彼¹取此¹。

【意译】

迷于五色让人双目昏花暗昧；
迷于五音让人两耳失聪聋聩；
迷于五味让人口舌味感错乱；
迷于逐猎让人内心轻浮狂躁；
迷于奇货让人品行不端有害。
所以圣人谋求内在不谋外表，
故而我们应摒弃虚华而务实。

【注释】

五¹：用五行来归纳颜色、声音、味道等等，意为“各种各样的”。

色¹：颜色。

五¹色¹：青红赤白黑各种颜色。此处指沉迷于具体的外观。

目¹：眼睛。

盲¹：眼瞎。此处指眼睛看不到真正需要看到的。

音¹：声音。

五¹音¹：宫商角徵羽各种乐音。此处指沉迷于具体的声音。

聋¹：耳聋。此处指耳朵听不到真正需要听到的。

五¹味¹：酸甜苦辣咸各种滋味。此处指沉迷于具体的味道。

爽¹：差错，失误。

口¹：口舌味感。

口¹爽¹：口舌味感错乱。

驰¹：车马快跑。

骋¹：chěng，奔跑。

驰¹骋¹：骑马奔跑。

畋¹：tián，打猎。

行¹：行为。

行¹妨¹：行为有损（公序良俗、自己）。

为¹：wèi，目的在于，谋求。

腹¹：喻内在安宁。

目²：喻表面风光。

去¹：抛弃。

彼¹：前面那五种迷恋。

取¹：选择。

此¹：后面为腹不为目的这种。

【解读】

秀色丽景、润声妙韵、美味佳肴、稀世珍宝，这四种不是老虎，只会被动等我们享用，并不会主动来咬人，为何会令人目盲、耳聋、口爽、行妨？

联系“驰骋畋猎令人心发狂”这一句可以明白，五色、五音、五味、难得之货会伤人，不是它们本身，是指人们对它们的纵情恣意。这五种东西，谁没完没了追逐狩猎，谁就会陷入迷魂阵，要么完全无法意识到问题，要么即便意识到了问题也难以自拔。

陷入迷魂阵有什么不好呢？

当你眼里只有那些让你感觉很好的美色、美景，而天边的云霞、路边的野花、身边人的眼神，你都视而不见；当你耳中只有那些让你感觉很好的旋律，而风声、雨声、鸟叫声、孩子笑声，你都听而不闻；当你口中只有那些让你感觉很好的味道，而白水的清、米饭的香、野菜的苦、粗茶的涩，你都食不知味；当你满脑子只有让你感觉很好的驰骋奔袭之爽，而从容行走、放松静坐、柔缓呼吸、安然入睡，你都无福消受；当你心中只有让你感觉很好的那些珍宝价值，亲情、友情、道德、法律，你都漠然罔顾……

这时候，你认为自己得到了自己喜欢的、自己想要的，可是能够知道自己失去的都是什么吗？

就像美国费城肯辛顿大街上的瘾君子，当他们沉浸于那无边无际的快感中时，他们能够知道自己正在失去什么吗？等药劲过去的时候，他们应该能够知道，但又有什么办法呢，唯一的办法是再搞到一点药让自己暂时想不起这个问题。

你以为你在享受它们，其实是它们把你给套窂了。你以为你在主动选择，其实你已经交出了你的灵魂。

换成现在流行的一个概念，那就叫被关在“信息茧房”里面。

有人会说：我不过是喜欢听点好听的音乐，吃点好吃的东西，这有什么错？

这个取决于一个人活着的目的是什么。如果尹喜活着的目的就是为了眼前爽，那自然没有什么错，老子也不会有兴趣跟他多说什么。

但老子面对的是有大抱负的尹喜，想要寻求长远来看真正有意义的东西。

即使是普通人，也没有谁想要以未来的痛苦来换取眼前一时痛快，只是欲望涌上来的时候，别的什么都顾不上了。

所以老子说，真正聪明的人，“为腹不为目”（可以参考第三章“虚其心实其腹”来理解）。

什么叫“为腹”？不是只吃饱肚子就行，而是追求内在的充实和安宁。吃饱了就是吃饱了，不需要山珍海味来证明。穿暖了就是穿暖了，不需要绫罗绸缎来证明。愉悦了就是愉悦了，不需要别人点赞来证明。

什么叫“不为目”？不是眼睛什么都别看，而是不追求表面的风光。别人觉得好不好看、好不好听、高不高级，那是别人的事。你知道自己需要什么、不需要什么，这才是你自己的事。

去彼取此，不是扔掉感官、拒绝享受、过苦行僧的日子。而是确保自己在一分一秒人生过程中当主人不当傀儡。

然而，如果仅仅是听这样陈述，没有通过玄览实实在在观察到二者的巨大差别，最后的结果往往只能是：道理我都懂，可是我做不到！

如果把自己这个生命看成国家，老百姓是一个个细胞，就会发现当我们在色、声、味、利中沉溺时，实质是少数掌权的细胞不管政事自顾自享受自己的，社会问题越来越大，广大老百姓则生活在越来越恶劣的环境之中。

说“道理我都懂”的时候，真实情况往往都是“道理我会说”。因为懂得的人都是心里面看懂了，心里面一旦看懂了，兴趣就会在于做，而跟别人讲解只是顺带手的事，他们不需要跟人强调自己懂。

说道理是相对容易的。如同没有下过水的人听了游泳课之后，开始能说一堆游泳道理，越说越会说，很容易就沉迷在高谈阔论之中了。毕竟一下水必然被淹，哪有说道理那样可以得到别人仰视来得舒服，于是永远不下水，并且被仰视得以为自己已经是游泳高手。

这种沉迷，是号称修行的人、读道德经的人、会讲道德经的人最容易中的毒，除非玄览，实无药可解。

齐物先生

第十三章 厌耻

【演义】

一、尹喜的困惑：宠辱为什么能伤人？

上一章讲完“检欲”，尹喜对五色、五音、五味如何束缚人心有了切身的体会。但琢磨了几天，想到一个问题：感官的诱惑可以靠节制来应对，可人活在世上，还有一种东西比美食美色更难摆脱——别人的评价。一句夸奖能让人飘飘然，一句贬损能让人寝食难安。这该怎么解？

这一日，他来见老子，说：老师，您上一章讲五色、五音、五味、驰骋畋猎、难得之货，这些东西我多少能管住自己。可有一件事，我觉得比这些都难——别人怎么看我。得宠就高兴，受辱就愤怒，被夸就自信，被骂就沮丧。我明知道那些话本身伤不了我，可心就是跟着它上上下下。这到底是怎么回事？

老子说：好，今天我们就来讲这个——宠辱若惊。

二、惊马

老子带尹喜来到关外的草场上，远处有几匹野马在吃草。

老子指着马群说：你看那些马。平时安安静静地吃草，谁也不招惹谁。你现在扔一块石头过去，看看它们什么反应。

尹喜从地上捡了块小石子扔进马群，砸到其中一匹马身上。那马嘶鸣着立了起来，撒腿就往远处狂奔。它一跑，别的马不知道发生了什么，也都跟着跑，瞬间整群马炸开，不一会儿全都消失得无影无踪。

老子说：等它们跑累了停下来，早不知道跑出去多远了。你问它们为什么跑，它们自己根本就不知道。

尹喜看着空荡荡的草场，若有所思。

老子继续说：人心也是一样。宠来了，你就惊——惊喜欲狂，飘飘然不知自己几斤几两；辱来了，你也惊——惊慌失措，愤怒羞耻，坐立不安。你就像那些马一样，被一个突然的响动牵着狂奔，跑得精疲力竭，却不知道自己在跑什么。

尹喜说：那“宠辱若惊”，就是人心像惊马一样？

老子点头：对。不是淡淡的不安，是失控——你的喜怒哀乐，全攥在别人手里。别人给你一句好话，你就往东跑；别人给你一句坏话，你就往西跑。跑来跑去，一辈子就跑完了。

三、宠为下

尹喜问：可宠明明是好事，为什么也会让人惊？

老子没有直接回答，而是指着远处关口的方向说：你看见那座关楼了吗？你站在关楼上往下看，下面的人仰头看你；你站在关楼下往上看，上面的人低头看你。看的位置不一样，感受就不一样。

尹喜说：那当然。在上面的人觉得高高在上，在下面的人觉得低人一等。

老子说：那施宠和受宠呢？谁在上面，谁在下面？

尹喜想了想：施宠的人在上面，受宠的人在下面。

老子说：对。“宠为下”——宠是自上而下的。当你渴望被恩宠的那一刻，你已经在仰头看人了。仰头看人的姿势，舒服吗？

尹喜沉默了。

老子说：那个给你恩宠的人，今天可以给，明天就可以收。他给你，你就惊喜欲狂；他收回去，你就惊慌失措。你的喜怒哀乐，全攥在别人手里。你觉得你得到了什么？

尹喜说：可是……被人认可、被人赏识，难道不是好事吗？

老子说：做好事本身是好事。但为了得到认可而做好事，你做的就不是好事了——你做的是交换。你拿自己的努力，去换别人的一句夸奖。换到了，你就高兴；换不到，你就失落。这不是在做事情，这是在赌博。

四、得宠与失宠

尹喜又问：那失宠为什么会那么痛苦？

老子带着尹喜走到一口废弃的水井边。井水很深，水面平静如镜。老子捡起一块石头，扔进井里。“扑通”一声，水面剧烈晃动起来。

你看这水。没人碰它的时候，它平平静静的，什么都照得清清楚楚。一块石头扔进去，它就乱了——水面破碎了，影子也碎了，什么都看不清了。

尹喜说：人心也是这样？平时觉得自己挺平静的，一句贬损的话扔进来，就全乱了？

老子说：对。水安静的时候才能照见万物，人心安静的时候才能看清真相。你把自己的价值挂在别人的嘴上，别人一句好话你就飘，别人一句坏话你就炸——你的心永远是一口被石头不断砸着的井，永远在晃，永远照不清任何东西。

尹喜蹲在井边，看着水面慢慢恢复平静。

老子说：可是你看——水晃完了，又平了。石头沉到水底，水面还是那面镜子。水不会后悔刚才为什么晃，不会担心下一次石头什么时候来。它只是恢复平静。

尹喜说：人做不到啊。石头砸下来的时候，心就乱了。

老子说：做不到，是因为你把那块石头看得太重了。你觉得那石头比你整个人还重——石头上写着一句评价，比你的命还重要。

尹喜苦笑：被您说中了。

五、无身

尹喜问：那怎么才能不把那些评价看得比命还重呢？

老子没有直接回答，而是带尹喜走回草堂。路上，老子忽然问：你饿的时候，肚子会叫，你怎么办？

尹喜说：吃饭啊。

老子又问：你困的时候，眼皮打架，你怎么办？

尹喜说：睡觉啊。

老子说：那别人骂你一句“饭桶”，你就不会吃饭了吗？别人夸你一句“神仙”，你就不会困了吗？

尹喜愣了一下，忽然笑了：不会。该饿还是饿，该困还是困。

老子说：那别人夸你骂你，跟你有什么关系？

尹喜站住了。他愣在那里，好一会儿没有说话。

老子说：你的肚子是你的，你的困意是你的——别人说什么，都拿不走。可你偏偏把自己最宝贵的东西——你的价值——放在别人的嘴里。别人嚼一嚼，你就跟着变味。这不傻吗？

尹喜长长地吐了一口气：可是老师，要做到不在乎别人的评价，太难了。

老子说：不难。你只需要看明白一件事：那些评价，跟你的生命本身，哪个更重要？你的身体需要吃饭，你的心需要安宁，你需要做你该做的事——这些东西，是实实在在的。别人嘴里的那句好话，能当饭吃吗？别人眼里的那个肯定，能让你不困吗？

尹喜说：不能。

老子说：那你还拿它当命？

尹喜默然良久，说：所以“贵大患若身”——那些宠辱得失，我把它看得跟我性命一样重，它就成了心头大患。如果我不把它当命，它就不是大患了。

老子点头：对。这就是“无身”。

尹喜说：“无身”不是去死？

老子笑了：谁说让你去死？“无身”是放下那个被宠辱绑架的自我。没有那个需要被肯定、怕被否定的“我”，宠来也罢，辱来也罢，都是身外之物。你该吃饭吃饭，该睡觉睡觉，该做什么做什么。别人夸你，你正常做事；别人骂你，你还是正常做事。

六、贵为身于为天下

尹喜想了想，又问：那“故贵为身于为天下，若可托天下”呢？无身之后，怎么又要“贵身”了？

老子说：“贵为身于为天下”——把修身看得比治理天下更重。

尹喜问：这跟普通人有什么不同？普通人谁不把自己的身子当回事？

老子说：不一样。普通人贵身，贵的是身家性命——吃好穿好住好、有人夸有人敬、不受辱不遭罪。这个“贵身”，说到底还是围着宠辱打转。圣人的贵身，贵的是这个生命的真实需求、内在安宁、独立完整——宠辱来了，不增不减。

尹喜若有所思：所以一个是贵那个“有身”的身，一个是贵那个“无身”的身？

老子点头：对。“贵为身于为天下”——把修身看得比治国更重。这意味着什么？意味着治国时遇到问题，他永远反过来从自身找根源。百姓不服，他不去怪百姓刁蛮，而是反省自己哪里做得不对。国家乱了，他不去怪臣子无能，而是问自己哪里失了道。把自己修炼好了，问题自然就解决了。

尹喜说：那如果把治国摆在比修身更重要的位置呢？

老子说：那他遇到问题就会从别人身上找原因——臣子不忠、百姓刁蛮、邻国无道。他越是想治天下，越是要去管别人、改别人、控制别人。他管得越多，别人越被他卷入宠辱之争。他在这个国家位置越高，带来的祸害就越大。

尹喜说：我明白了。“贵为身于为天下”的人，才有能力托举这个天下。他不是不管天下，而是知道只有修好自己，才能真正管好天下。

老子点头：对。所以“若可托天下”——天下可以托付给这样的人。

七、爱以身为天下

尹喜又问：那下一句“爱以身为天下，若可寄天下”呢？“托”和“寄”有什么不同？

老子说：“贵为身于为天下”的人，有能力托举这个天下。但他不一定会去托举——修身对他来说是最重要的，他完全有可能默默修炼自己的，不去管天下事。他有能力，但不一定出手。

尹喜说：那怎么才能让他出手呢？

老子说：“爱以身为天下”。他不只是贵身，他还爱身——那个“贵”已经深到骨子里，变成了自然而然的爱。然后他把这种爱扩展到整个天下。他不是为了得到什么才去治理天下，他就是爱这个天下，就像爱自己的生命一样。他不觉得自己在“治理”，他只是像照顾自己一样去照顾天下。

尹喜说：就像母亲爱孩子——不需要理由，不需要目的？

老子点头：对。这样的人，才真正值得天下人寄希望于他。“贵为身于为天下”是能力——有能力托举；“爱以身为天下”是情感——值得被托付。有能力的人不一定愿意出手，爱天下的人一定出手。

尹喜说：所以“若可托天下”是在前面，“若可寄天下”是在后面——先有能力托举，才谈得上被寄予希望？

老子说：你领悟得很好。老子欣慰地看着尹喜。

尹喜又想了想，问：那“寄”和“托”换一下行不行？

老子说：托是把它举起来——需要力量。寄是把希望放在那里——需要信任。没有力量，托不起来；没有信任，寄不出去。先托后寄，是自然而然的次第。

尹喜深深一拜：弟子明白了。“贵为身于为天下”——修身第一，天下第二，他才有能力去托举。“爱以身为天下”——对自己的生命有多爱，对天下就有多爱，天下就可以寄希望于他。无身，是第十章“涤除玄览能无疵”的结果——心镜干净了，那个被宠辱绑架的自我自然就淡了、空了。

老子点头：这一章可以叫“厌耻”——连被羞辱都能心满意足，不是因为贱，而是因为你真正爱惜生命，你的心已经不在那个层面上。宠来不来、辱来不来，跟你有什么关系？你只是正常活着，做你该做的事，一心一意让生命活得更好。

【意译】

常人受宠或受辱就炸锅，
如心头大患看得比命重。
为何受宠或受辱就惊炸？
因为恩宠是往下施放的，
得到它时就会惊喜欲狂，
失去它时就会惊慌失措，
所以受宠或受辱若惊马。
为何宠辱如大患比命重？
我之所以会有心头大患，
因我有身家需恩宠来养
一旦我修没了那些私心，
我还能有什么心头大患？
所以，修身重于治天下，
你就可以托举起全天下；
把天下当成命一样来爱，
你就可以是天下的希望。

【原文】

宠¹辱¹若¹惊¹，
贵¹大患¹若²身¹。
何¹谓¹宠辱若¹惊？
宠为¹下¹，
得之若¹惊²，
失之若¹惊³，
是¹谓¹宠辱若惊¹。
何谓贵大患若身？
吾所以有大患者，
为²吾有身²；
及¹吾无身²，
吾有何患。
故贵¹为³身¹于为³天下，
若³可托¹天下；
爱¹以身¹为³天下，
若³可寄¹天下。

【注释】

宠¹：被恩宠。

辱¹：被羞辱。

若¹：就，即，如同。

惊¹：心惊胆战。本义：马受惊。

若¹惊¹：就如马群因受惊而炸了锅一样。

贵¹：重视。

患¹：祸患。

大患¹：心头大患。

若²：像。

身¹：身家性命。

何¹：什么。

谓¹：通“为”。

何¹谓¹：为什么。

为¹：wéi，是。

下¹：往下的。

惊²：惊喜欲狂。

惊³：惊慌失措。

是¹：这。

是¹谓¹：这就是。

为²：wèi，因为。

身²：自己，私心。

有身²：有我，有私心。

及¹：等到，一旦。

无身²：无我，没有私心。

贵¹：以……为尊贵，珍惜，重视。

为³：wéi，治理，修炼。

若³：如此，就。

寄¹：寄付于，寄希望于。

爱¹：爱护。

托¹：托付于，托举起。

厌耻：“厌”字如“贪得无厌”之“厌”，意为“满足”。合起来就是“满足耻辱”——人家羞辱我，我却心满意足，没什么不舒服。连被羞辱都能心情愉悦，自然不需要追逐被恩宠的感觉。

【校勘】

本章最后部分，通行本为“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”

而帛书甲乙本均为“故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，女可以寄天下矣。”

再参考更早的战国时期郭店楚简残本：“故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，若可以寄天下矣。”

通行本所表达的意思与更早的这些版本差异很大，并且“托天下”与“寄天下”的次序相反，所以根据这些古本把最后部分修订为：

“故贵为身于为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下。”

并根据帛书甲乙本的“女”（“汝”之通假），把两处的“若”取义为“你”。

【解读】

荣宠与羞辱，与上一章说到的五色、五音、五味、奇货一样，不是老虎，不会主动来咬人。可它们却为何令人“若惊”——惊心动魄、寝食难安？

因为恩宠是从上往下施放的。有人在上，才有“宠”可言；有人在下，才需要“宠”来肯定。当你渴望被恩宠的那一刻，你已经把自己放在了卑下的位置。

这不是道德批判，这是结构分析。

当你追逐美色时，你把自己变成了美色的奴隶；而当你追逐恩宠时，你把自己变成了他人评价的奴隶。

得宠时惊喜欲狂——你以为自己得到了什么？其实是得到了一个“需要继续得到”的瘾。有了第一次的快感，从此一生都在追逐那个感觉，剂量越来越大，满足越来越少。

失宠时惊慌失措——你以为自己失去了什么？其实是失去了那个本来就不属于你的幻觉。一切只是药劲过去后的空虚，以及想到可能无药可磕的恐慌而已。

当你眼里只有那个给你恩宠的人的眼神，而身边真诚的目光、平等的对视、独立的尊严，你都视而不见；当你耳中只有那些赞美之词，而批评的声音、不同的意见、真实的反馈，你都听而不闻；当你心中只有那个被肯定的位置，而自我的真实需求、内在的平静安宁、人格的完整独立，你都漠然罔顾……

那“辱”呢？受辱时的愤怒、羞耻、不甘，同样是一种“惊”。一切只因为你把“身”——那个自我形象、社会面子、他人眼中的自己——看得太重了。

所以“贵大患若身”：渴望得宠、恐惧失宠、厌恶受辱，一个个就像自己的命一样，全是心头大患。

解决的办法只有一个：无身。

什么叫“无身”？不是自杀，不是消灭肉体，而是超越那个被宠辱所绑架的自我。没有那个需要被恩宠、怕被羞辱的自我，何来惊？何来心头大患？

其实就是看明白了那些原来非常在意却没有意义的东西。既然没有意义，就不再在意了，于是不再被牵制。

不再把自己的价值建立在“被如何对待”上，这样的人去治国，才是真心在治国，否则各种努力其实都是为了宠辱、为了自己的身家性命。

如果不是真心在治理国家，怎么可能真的把国家治理好呢？

无身不是没有了身，而是得到了一个更高级、更自由的身。无我也不是没有了我，而是得到了一个更高级、更自由的我。

“贵为身于为天下”的人，他修身摆在第一位，那就意味着治国时遇到问题都会反过来从自身找根源，把自己修炼好了问题自然就解决了，所以他有能力托举整个天下。

而如果他把治国摆在比修身更重要的位置，遇到问题他就会从别人身上找原因，那么别人就会因为他而陷入宠辱之争中，不会真心为了国家而努力，如此他在这个国家的位置越高带来的祸害就越大。

有能力托举这个天下，但他不一定会去托举，修身对他来说是最重要的，他完全有可能默默修炼自己的，不去管天下事。能够“爱以身为天下”，自己就跟这个国家完全统一了，一旦让这样的人来管理国家，因为他对这个国家充满爱又有能力，自然老百姓可以寄希望于他。

“为天下”的“为”是治理，但更深一层是成为——把天下当成自己的生命来活，把自己的生命当成天下来经营。

不是“我为天下牺牲”——有一个与“天下”对立存在的“我”，依然是“有身”。而是我与天下一体，没有分别，没有高低，没有施宠与受宠的关系。

有这样的人，天下才有希望，才能放心托付给他们。世界会被他们高高托举起来。因为他没有那个需要被满足的私我，所以不会把天下当成满足私欲的工具，世界必然会因为他们而变得更加美好。

如果把自己这个生命看成国家，“宠辱若惊”就是那些掌权的细胞整天盯着上面的脸色、舆论的评价、排名的升降，而真正的政事——身体的健康、细胞的营养、系统的平衡——都被忽视了。

如此，如何养身呢？无身，才不会让心为形役，心才有精力去做呵护身体的事情，才真正能够养身。

无身，是第十章“涤除玄览能无疵”的结果。

齐物先生

第十四章 赞玄

【演义】

一、尹喜的困惑：大道能把握吗？

上一章讲完“宠辱若惊”，尹喜回去反复琢磨，越琢磨越觉得“无身”这个道理深不可测。宠辱不惊已经够难了，但至少还能有个下手处——看破那个被宠辱绑架的自我。可他又想到一个更深的问题：宠辱毕竟是看得见摸得着的——谁夸了我，谁骂了我，这些都是实实在在发生的事。可老师总说的那个“道”，看不见、听不到、摸不着，惚惚恍恍的，怎么把握它？怎么在实际生活中运用它？

这一日，他来见老子，说：老师，您讲的这些道理，宠辱、检欲、无为，我都试着去做。可那个最根本的“道”，我到现在还是觉得抓不住。您说“道可道，非常道”——说不出来的才是真道。可说都说不出来，我怎么知道它在哪里？怎么用它？

老子笑了：你问的问题非常关键。今天，我们就来讲这个问题——那看不见、听不到、摸不着的道，到底怎么把握。走，跟我来。

二、夷、希、微

老子带尹喜走出草堂，来到一片开阔的山坡上。远处山峦起伏，云雾缭绕，隐隐约约看不真切。

老子指着那片云雾说：你往那边看，看到了什么？

尹喜眯着眼看了一会儿：山在雾里，若隐若现。

老子说：那山就在那里，可你能说你看清楚了吗？你能把雾拨开吗？

尹喜摇头：拨不开。

老子说：道，比这被雾遮掩的山更看不见。你用眼睛去找它——看不见，这叫“夷”。夷，就是平，就是没有痕迹。你用耳朵去听它——听不到，这叫“希”。希，就是稀，就是没有声响。你伸手去捏它、聚它——捏不到也聚不着，这叫“微”。微，就是极小极小，小到你抓不住。

尹喜说：看不见、听不到、摸不着——那还怎么把握？

老子说：你先别急着把握。你先承认一个事实：你用感官抓不住它。承认了这一点，你才不会白费力气。

尹喜问：那然后呢？

老子说：然后你才能开始真正地了解它。看不见，不是因为它不存在，而是因为你的眼睛只能看到眼睛能看到的东西。听不到，不是因为它在沉默，而是因为你的耳朵只能听到耳朵能听到的东西。你要做的不是追问它到底是什么，而是先把那三样——夷、希、微——混在一起，当成一个整的来看。

三、惚恍

尹喜看着远处山间的云雾。云雾不是山，但也遮住了山；云雾没有形状，但又确实在那里。

他忽然说：老师，这云雾是不是就像您说的那个道？你看它，它没形状；你不看它，它又在那里。你想描述它，它已经变了；你说它不存在，山明明被它遮住了。

老子赞许地看着他：你开始用玄览了。道就是这样——“惚恍”。惚恍，就是模糊不清，没有固定的形状，没有固定的边界。你迎上去，看不到它的头；你追过去，看不到它的尾。它上边不显得明亮清晰，下边不显得昏暗昧没。它连绵不断，你想描述它，一开口又回到了空无一物。

尹喜说：可是老师，如果它这么惚恍，我怎么用它呢？我总不能说“我悟道了，但什么也说不出来，什么也做不了”吧？

老子笑了：当然不能。惚恍不是没用，而是一切有用的根源。你看这云雾——它没有形状，但它能化成雨水，滋养万物；它没有边界，但它能笼罩山川，连接天地。你抓不住它，但它实实在在在起作用。

尹喜若有所思。

四、执古御今

老子见他似有所悟，继续说：所以，“执古之道，以御今之有。”

尹喜问：“执古”就是抓住古代的什么东西吗？

老子说：这里的“古”，不是古代的某个时间，而是“本始”、“根源”。万事万物都有一个根源，那个根源你看不见摸不着，惚惚恍恍的，但它是所有“今之有”——你眼前一切事物——的来处。你抓住了那个根源，就能驾驭眼前的一切。

尹喜说：老师您能举个例子吗？

老子指着山下的一条小河说：你看那条河。你站在这里看，它弯弯曲曲，一会儿急一会儿缓，你永远看不清它的全貌。但如果你知道它的源头在哪里——那座雪山的顶上——你就知道它为什么往这个方向流，为什么这个季节水大、那个季节水小。你不需要看清每一朵浪花，你只需要知道它的根源。

尹喜说：所以“执古之道”就是找到那个源头？“以御今之有”就是驾驭眼前的各种变化？

老子点头：对。那位经验丰富的老船长，他不需要看清海上的每一朵浪花，但他深谙洋流与季风的规律，就能在波涛汹涌中稳稳掌舵。他执的是洋流季风这个“古之道”，御的是眼前这片波涛汹涌的“今之有”。

五、道纪

尹喜说：那“能知古始，是谓道纪”呢？

老子说：纪，是散丝的头绪。一团乱麻摆在面前，你要是找不到那根主线头，越扯越乱。但你只要找到了头绪，一点点轻轻地拉，一会儿就全给理顺了。

大道也是一样。它看似惚恍无序，比那团乱麻还要乱上一万倍。但你只要能够追溯到那个“古始”——万物未形之前的混一状态——你就抓住了大道的头绪。抓住了头绪，全顺了。

尹喜长长地吐了一口气：所以“执古之道”不是倒退，不是复古，而是追溯到根源？“以御今之有”不是逃避现实，而是用根源的智慧来驾驭眼前的复杂？

老子点头：对。你终于开始真正理解“道”了。

尹喜想了想，又问：可是老师，这和第十三章的“无身”有什么关系？这两章好像讲的是完全不同的东西？

老子说：你问得好。第十三章讲的是“无身”——不被外界评价左右，这是修定，让你的心不被外境吹动，非常的稳定。这一章讲的是“执古御今”——不被表象迷惑，这是修禅，让你能够看透纷繁复杂的表象，直抵根源。定和禅是一体的两面——没有定，你的心静不下来，看什么都看不清；没有禅，你的心虽然静了，却不知道往哪里看。

他顿了顿，说：“禅”是交替、流转的意思，古代圣明的君主在自己年老之后，会从众多百姓中找出高智慧、合适的人选来接替自己的位置，叫“禅让”。万事万物都在不停地交替变化，能够看到这种流转变化的规律，才叫智慧。

尹喜说：这个“禅”的读音与第二章讲的“上善”之“善”一样，两者是不是有什么关系呢？

老子笑道：其实两者完全一回事，“禅”就是如同水那样的灵动智慧。

所以你知道，“定”让你静下来，“禅”让你看得透。定了才能禅，禅了自然更定。看似虚无却生育万物，惚恍之中蕴含无尽生机。这是我们血脉里本来就有的东西。

尹喜深深一拜：弟子明白了。这一章名为“赞玄”——赞叹的正是第一章讲的那个“玄”，无与有的统一、夷希微的混一、惚恍中的真实，也就是您讲的定与禅的统一。

【意译】

用眼睛看不到，这叫做夷；
用耳朵听不到，这叫做希；
用手捏聚不到，这叫做微。
这三者无法穷究无法追问，
所以只好把它们混为一体。
其高层并不显得皦洁分明，
其底层也不显得昏暗昧没；
连绵不断啊，没办法描述，
想描述就又回到空无一物。
这是无法分辨形态之性状，
无法找到任何事物之景象，
这种模糊不清就叫做惚恍。
迎面找不到之前还有什么，
追随也不见之后还有什么。
用把握本始捕捉根源之道，
才好驾驭现实中眼前事物。
能明白本始知道抓住根源，
就叫做掌握了大道的要领。

【原文】

视之¹不见¹，名¹曰¹夷；
听之¹不闻¹，名¹曰¹希；
抟¹之¹不得¹，名¹曰¹微。
此三者不可致¹诘¹，
故¹混¹而¹为¹一¹。
其¹上¹不皦¹，
其¹下¹不昧¹；
绳绳¹兮¹不可名²，
复¹归¹于¹无物。
是¹谓¹无状¹之²状¹，
无物之²象¹，
是¹谓¹惚恍¹。
迎¹之¹不见¹其¹首¹，
随¹之¹不见¹其¹后¹。
执¹古¹之²道¹
以¹御¹今¹之²有¹。
能知古¹始¹，
是¹谓¹道²纪¹。

【注释】

之¹：指代大道。

见¹：看见。

名¹：名字。

曰¹：叫做。

闻¹：听见。

抟¹：tuán，把东西捏聚成团。

得¹：得到，着。

致¹∶穷究。

诘¹：jié，追问。

故¹：所以。

混¹：混合。

而¹：从而。

为¹：成为，作为。

一¹：一体。

其¹：指代大道。

上¹：高层。

皦¹：jiǎo，洁白，明亮。

下¹：底层。

昧¹：mèi，昏暗不明。

绳绳¹：mǐnmǐn，连绵不断，前后相续。

兮¹：啊。

名²：形容，描述，述说。

复¹：重新，又。

归¹：回。

于¹：到。

是¹：这。

谓¹：通“为”，是。

状¹：性状，形态。

之²：的。

象¹：形状，景象。

惚恍¹：模糊不清的状态。

迎¹：迎面上去。

首¹：头部。

随¹：跟随过去。

尾¹：末尾。

执¹：把握，捕捉。

古¹：本始，根源。

道¹：方法，思路。

以¹：用来。

御¹：驾驭。

今¹：眼前。

有¹：存在，事物。

知¹：懂得。

始¹：本始，根源。

道²：大道。

纪¹：散丝的头绪。

道²纪¹：大道的头绪，大道的要领。

赞玄：赞美大道之玄。无与有的统一、夷希微的混一、惚恍中的真实谓之“玄”。参看第一章“玄之又玄”。

【校勘】

“抟之不得”的“抟”，帛书本作“捪”(mín，抚，摹)，王弼本作“搏”，河上公本作“抟”。清代学者易顺鼎等认为“搏”是“抟”的误字，主张校正为"‌抟‌"，认为“抟”更符合古本原意 。

最后一段，王弼本、河上公本为“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”而帛书本为“执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”

从帛书甲乙本一致的情况看，大概率“执今之道”更接近道德经原貌。那么，我们来推究一下执今之道御今之有、知古始的原理。

人从出生到长大，都是由当下入手、以现有基础入手，才能学得会新的技能。虽然一直在传承前人的智慧，但所有的传承也都是以传承者当下智慧为基础去消化吸收去传承，不可能凭空以前人的智慧理解前人的智慧。

掌握小的技能是这样，想要悟大道也是这样。一切从现实出发，通过看明白眼前事物的道理，驾驭眼前的事物，进而推而广之看明白更大范围时空及更深的根源（“以知古始”）的道理。

这才是真正的“活在当下”，抓住当下一点，进而契入大道、博古通今。

那么，从被修改后的“执古之道”能否体现这个道理呢？只要把“古”理解为“本始”、“根源”而不是“古今中外”的“古”，那么说的完全就是一回事，并且还把如何由当下一点契入大道给讲了出来，读起来也比较顺。

既然这样，就采用通行本的文字，无须修正：执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

【解读】

前面章节中，我们知道了“无以观”和“有以观”（第一章），了解了怎么通过“无为”来养身、安民（第二、三章），听老子讲了道的源头（第四章），讲了虚用、守中（第五章），讲了谷神不死（第六章），讲了韬光、不争（第七、八章），讲了功成身退（第九章），讲了如何魂魄抱一、涤除玄览（第十章），讲了“无”的用处（第十一章），讲了为腹不为目（第十二章），讲了宠辱不惊（第十三章）。

一路走下来，大家难免有一个疑问：既然大道如此虚无缥缈、惚恍难名，我们该如何把握它？如何在纷繁复杂的现实中运用它？

我们可能会想：用眼睛看、用耳朵听、用手摸，都抓不住它，那能不能用第一章教的“有以观”——带着明确目的去观察它的边界和规律？于是老子告诉我们：你试着用眼睛去找它，看不见，这叫“夷”；用耳朵去听它，听不到，这叫“希”；用手去触摸它，摸不着，这叫“微”。

这三者——夷、希、微——都不是通过感官能够捕捉的，所以别再用思维去追问探究了，它们本来就是混而为一的同一个东西。

大道根本就不是一个可以用常规方法去观察的“东西”，怎么能用观察“东西”的方法去观察呢？

这混而为一的大道，它的上层表现并不显得明亮清晰，它的底层基础也不显得昏暗不明；它连绵不断、无头无尾，实在难以描述，你想要去辨别去描述，结果又回到了若无一物的状态。

这就是“无状之状，无物之象”——没有具体形态的形态，没有具体物象的景象。老子给它起个名字叫“惚恍”。

迎面上去见不到它的头，跟随过去见不到它的尾。它无始无终、无内无外，你根本无法用常规的认知框架去框定它。

那么，面对这样一个惚恍不可捉摸的大道，我们该怎么办？

“执古之道，以御今之有。”

这里的“古”，不是指古代的某个时间点，而是指“本始”、“根源”——那混而为一、惚恍无形的原始状态。执，是把握、捕捉，但不是用手去抓，这需要用“无以观”的方式去领会。

当你能够通过“无以观”把握住这个根源性的“古之道”，你就能通过“有以观”来驾驭眼前纷繁复杂的“今之有”。就像一位经验丰富的老船长，他不需要看清海上的每一朵浪花，但他深谙洋流与季风的规律，就能在波涛汹涌中稳稳掌舵。

“能知古始，是谓道纪。”

纪，是散丝的头绪。一团乱麻，只要你找到了那根主线头，就能理顺一切。大道看似惚恍无序，但只要你能够追溯到那个“古始”——万物未形之前的混一状态，你就掌握了大道的要领。

第十三章讲“无身何患”，讲的是不被外界评价左右——这是修定（心不被外境所动）。而这章讲“执古御今”，讲的是不被表象迷惑——这是修禅（看透本质的智慧）。有定又有禅，才能谈后面“善为士者”的“微妙玄通”。所以这一章，是从“修身”走向“观天下”的关键一步。

人们普遍认为，禅来自佛教。事实上，南印度人菩提达摩虽然号称禅宗初祖，禅宗真正的创始人却是土生土长的中国人：禅宗六祖惠能。

为什么没有读过书的惠能有能力创建与印度禅有本质区别的中国禅？这是中国人文化基因自带的。以智治国（第六十五章“以智治国，国之贼”）导致儒家兴盛之后，众多读书人脑子被僵死的知识、理念给塞满了，深深陷入了老子所批判的“知”、“智”，道的传承出现了断代。而惠能没有读过书，所以有机会让基因里面的闪光点给自由发展了起来，让消失千年的禅在一定程度上借佛教的外壳得到复活。

禅（此处只讲禅的智慧而不是讲禅宗，与禅宗无关）本来就是中国人骨子里面的东西，几千年前老子、庄子等人已经玩得很溜，他们的智慧充满了灵动，只是他们不搞宗教，不宣传不推广，在禅方面的名气自然远远不及后来的惠能。

“禅”字最初出现在《庄子》。

《庄子·秋水》：帝王殊禅，三代殊继——译文：帝王之间的禅让方式各不相同，夏商周三代的继承方式也不一样。

《庄子·山木》化其万物而不知其禅之者，焉知其所终，焉知其所始？正而待之而已耳——译文：万物自然变化、相互递代流转，看不出谁在交替、接替，又怎么知道开端与终结？

庄子说的“禅”(shàn)，含义是交替、递嬗、流转，指万物互相接续变化。这才是真正有意义的智慧，并且也是后来禅宗那些灵动对话的初始来源，而不是用来谈玄论空的口头禅。

惠能作为佛教徒创建了禅宗，取了庄子的“禅”字再改读音，并且形式上有很浓的庄子风格，但那只是用禅法包装了佛教，让佛教在中国得以生存、发展。而真正对我们现实有意义的禅，还是需要从老子、庄子那边去找。

我们总不能因为庄子的概念、内涵被借用，然后就否定了这些智慧来自中国古代如老子、庄子等人吧？文字被借用了自己反而不能用了吗？就像大量中药经方被日本人拿去注册就成他们的，然后我们再来自惭形秽？

智慧无国界，中国古代的智慧全世界都可以拿去用，但知道根源在哪才能真正掌握。“能知古始，是谓道纪。”

这一章名为“赞玄”，是在赞叹第一章所讲的那个“玄”——无与有的统一、夷希微的混一、惚恍中的真实，也就是禅与定的统一。

养身之道，不在于追逐那些看得见摸得着的“今之有”——名利、财物、感官享受，而在于回归那个“古之道”——内心的虚静、生命的本始状态。

现代人总是焦虑于眼前的得失，被各种信息轰炸得心神不宁，就像试图在波涛中抓住每一朵浪花，结果精疲力竭。而老子告诉我们：退一步，回到那个“绳绳(mǐnmǐn)不可名”的惚恍之境，找到生命的源头活水，自然能“御今之有”。

这不是逃避现实，而是更高明的应对——知古始，则道纪明；道纪明，则能御今之有；能御今之有，则身存而长久。

由定而入禅，由禅而生定，看似虚无却生育万物，惚恍之中蕴含无尽生机。这就是我们血脉里本就有的、属于中国人自己的禅定。

齐物先生

第十五章 显德

【演义】

一、尹喜的困惑：有道者长什么样？

上一章讲完“赞玄”，尹喜对“执古御今”的道理有了更深的领悟。他琢磨了几天，想到：老师总说“道”看不见摸不着，可那些修道有成的人呢？他们总该有个表现形式吧？如果能知道他们长什么样、怎么做事，我照着学不就有方向了？

这一日，他来见老子，说：老师，您讲“执古之道，以御今之有”，我心里亮堂了许多。可弟子还有个困惑——那些真正有道行的人，他们平时是什么样子？我能不能从他们身上看出点什么来？这样我好有个榜样照着学。

老子笑了：你想照着学？那我告诉你——你看不出来。

尹喜一愣，笑道：看不出来？难道他们脸上没写着“得道”两个字？

老子说：何止脸上没写，浑身上下都没写。真正有道的人，“微妙玄通，深不可识”——他精微、巧妙、幽远、通达，可你就是看不透他。

尹喜说：那怎么办？总得有个说法吧？弟子总不能两眼一抹黑。

老子哈哈大笑：好吧，既然你一定要问，我只能勉勉强强给你形容一下。不过你要记住——这只是勉强形容，不是标准答案。

二、冬涉川

老子说：你先闭上眼睛玄览一个画面。冬天，河面结了冰，有一个人，要过河。

尹喜闭上眼睛：嗯，有了，他在冰面上走。

老子说：他怎么走？

尹喜说：一小步、一小步，脚轻轻落下，又轻轻抬起，小心翼翼地走。

老子说：对。他每踩一步，都要先试试那冰能不能承住他。听着冰在脚下咯吱咯吱地响，心里那根弦始终绷着——万一哪一脚踩重了，冰裂了，人就没了。可是他有要事在身，必须得过去。于是他一小步一小步，全神贯注、非常仔细摸索着走完全程。

尹喜睁开眼：这就是有道者的样子？

老子说：这是第一个样子——“豫兮若冬涉川”。豫，是一种大象，生性多疑，每走一步都反复试探。真正有道的人，面对任何事情，那份小心谨慎，就像冬天过冰河。不是胆小怕事，是知道表面看着结实，底下的危险谁都看不透。

三、犹兮若畏四邻

老子又问：好，过了河，到了对岸，那是什么地方？

尹喜说：是个村落。

老子说：对。那人进了村子，周围都是陌生人——左邻右舍，家家户户。他一个外来客，不知道谁友善、谁排外，不知道哪句话会惹麻烦。他的每一步都走得警觉，眼观六路耳听八方。但他不是鬼鬼祟祟，只是保持着对周围环境的敏锐感知。

这叫“犹兮若畏四邻”。犹，是一种猿猴，生性警觉，一有风吹草动立刻上树。有道者在一个陌生环境里，不贸然行动，先观察。但不是紧张兮兮，是保持觉知。

四、俨兮其若客

尹喜说：他是去赴宴吧？

老子说：对。他走了这么远的路，是来做客的。既然是客人，一举一动都要庄重恭敬。不是装出来的礼貌，是真的尊重在座的每一个人。

这叫“俨兮其若客”。有道者待人接物，永远是那份敬重。不卑不亢，不倨不恭。

五、涣兮若冰之将释

尹喜说：那入席之后呢？一直绷着？

老子说：不。久了就熟了。冰，慢慢就化了。

尹喜若有所悟：刚才是冬天过冰河，现在是春天冰雪消融？

老子点头：对。有道者在一个地方待久了，那份最初的小心谨慎会慢慢松下来——不是松懈了，是融洽了。就像冰块被温暖了，自己慢慢融化，和周围融在一起。这叫“涣兮若冰之将释”。

六、敦兮其若朴

尹喜说：化了之后呢？露出什么来？

老子说：冰化完了，原来是什么就是什么。是一块木头，那就是一块木头。没有人雕琢它，没有人给它刷漆贴金。它就是它本来的样子。

这叫“敦兮其若朴”。朴，是没有加工过的原木。有道者不用装饰自己。他不端着、不装着，那份质朴是天生的。

七、旷兮其若谷

尹喜又问：那朴从哪边长出来的？根是什么？

老子说：从一个空旷的山谷里长出来的。那整个山谷就是根，很深，很阔，什么都容纳，什么都不拒绝。

这叫“旷兮其若谷”。有道者的心，像空旷的溪谷。细流来了，接着；落叶飘来，接着；飞鸟掠过，不留痕迹。

八、澹兮其若海、飂兮若无止

尹喜被老子的描述感染了，顺着这个意境往下想：山谷里的水，流啊流，最后都汇到大海里了。大海深沉宽广，表面波澜不惊，可底下蕴藏着巨大的能量。

老子点头：对，这就是“澹兮其若海”——平静安详如大海。

尹喜又说：可大海看起来平静，也不是死水一潭。风一吹，浪就起来了。那股风力，从哪里来？从天边来，从虚空来，永不停息，永不凝滞。

老子说：好！你自己说出来了——“飂兮若无止”。有道者平静如海，但灵动如风。不僵化，不固执，永远在变化，永远不停息。

九、混兮其若浊

尹喜又说：还有，大海里有清水，也有泥沙，有无数生命。什么都不拒绝，包罗万象反而显得浑浊了。

老子说：这是最后一个样子——“混兮其若浊”。有道者博大精深，与天地浑然一体，泥沙俱下，清浊难分。

尹喜听完这九个形容，愣了好一会儿，说：老师，您刚才说他谨慎，但不是胆小；警觉，但不是紧张；庄重，但不是死板；从容，但不是懒散；质朴，但不是粗野；豁达，但不是没原则；平静，但不是麻木；灵动，但不是浮躁；丰富，但不是没底线。我好像看到了一个活生生的人站在那里，可我又觉得，您说的不是一个人，而是一个在天地间自然流淌的生命。

老子欣慰地看着他：你懂了。

十、两个问题

尹喜又问：可是老师，这些气象，是怎么来的？我总不能每天对着镜子练习“豫兮”、“犹兮”吧？

老子笑了：当然不是。我问你两个问题——

“孰能浊以静之徐清？”——一杯浑水，怎么变清？

尹喜说：放着不动，让泥沙自己沉淀。

老子说：对。别人都在拼命搅，想快点清。越搅越浑。有智慧的人知道，清不是搅出来的，是静出来的。该沉淀的时候能沉淀，这叫定力。

老子又问：“孰能安以动之徐生？”——一潭静水，怎么生养万物？

尹喜想了想：得有源头活水。

老子说：对。别人都在安逸中变懒了，不想动了。有智慧的人知道，生机不是等出来的，是积蓄力量慢慢生发出来的。该生长的时候能生长，这叫活力。

尹喜说：所以那些气象不是装出来的，是功夫到了之后自然流露出来的？定力够了，自然能沉得住气；动力足了，自然能生发得起来？

老子点头：对。那些气象是结果，不是原因。你别盯着样子学，你要修炼的是这“静之徐清、动之徐生”的功夫。

十一、不欲盈

尹喜又问：那这个功夫，最要紧的是什么？

老子说：不欲盈。

尹喜问：什么叫“不欲盈”？

老子说：你看看那杯子。装满了，再倒就溢出来了。心里装满了成见，就听不进新东西了。某方面的能力太突出，别的方面就荒废了。所有的问题，都是“太满”闹的。

尹喜说：所以要留一点空间？

老子说：对。不盈，才有空间。有空间，才能“蔽而新成”——在别人看不见的地方，悄悄地、不断地生长。就像种子在地下发芽，你看不到，但它在长。就像树木在冬天积蓄养分，你看不到，但春天一到，新芽就冒出来了。

真正有道的人，不追求表面的光鲜，不追求一时的完满。他把功夫下在别人看不见的地方，让新的生命力从里面长出来。

尹喜深深一拜：弟子明白了。真正的“显德”，不是显摆给别人看的样子，而是内在功夫到了之后自然而然流露出来的气象。那个浊时能静候、安时能蓄养、不盈而新成的功夫，才是弟子要下力的地方。

老子点头：你领悟得很好。这些气象，都不是刻意为之，而是功夫到了之后的自然显现。下一章，我们讲这个功夫修到极致是什么状态——致虚守静，归根复命。

【意译】

古时候那些善于修炼以合道的人，
道行精微细腻，巧妙幽远而通达。
因其道法深奥，常人无法看明白。
就因为看不懂其智慧的来龙去脉，
所以只能勉强这样来形容其表现：
他小心翼翼啊，如冬天趟过冰川；
他踌躇警惕啊，如提防左邻右舍；
他恭敬庄重啊，如宾客前往赴宴；
他松泛从容啊，如冰块缓缓消融；
他敦厚朴实啊，如原木未曾加工；
他豁达超脱啊，如谿谷空旷无垠；
他平淡安详啊，如大海波澜不惊；
他飘忽灵动啊，如疾风永不停息；
他包罗万象啊，如浊水泥沙混杂。
谁能在浑浊时用静候来慢慢澄清？
谁能在寂静时蓄动力以慢慢生长？
有此智慧者不让某方面过分充盈。
正是因为保持不让局部过分充盈，
所以能在隐微处不断有新生形成。

【原文】

古¹之¹善¹为¹道¹者¹，
微¹妙¹玄¹通¹，
深¹不可识¹。
夫¹唯¹不可识¹，
故强¹为²之²容¹：
豫¹兮¹若冬涉¹川¹，
犹¹兮¹若畏¹四¹邻¹，
俨¹兮¹其¹若客¹，
涣¹兮¹若冰之将释¹，
敦¹兮¹其¹若朴¹，
旷¹兮¹其¹若谷¹，
澹¹兮¹其¹若海¹，
飂¹兮¹若无止¹，
混¹兮¹其¹若浊¹。
孰¹能浊¹以静¹之³徐¹清¹？
孰能安¹以动¹之⁴徐¹生¹？
保¹此道²者不欲¹盈¹，
夫¹唯¹不盈，
故能蔽¹而新成¹。

【注释】

古¹：古代，古时候。

之¹：那，那些。

善¹：善于。

为¹：wéi，做，行，经营，管理，修炼。

道¹：合理，合大道。

为¹道¹：管理生命，使生命更合理、合道，即修道。

者¹：的人。

微¹：精深、细腻。

妙¹：巧妙。

玄¹：幽远。

通¹：通达。

深¹：深奥。

识¹：懂得，明白。

夫¹：fú，句首语气助词，表示强调。

唯¹：只因为。

强¹：qiǎng，勉强。

为²：wèi，给。

之²：指代“善为道者”。

容¹：形容，描述。

豫¹：一种象类动物，性多疑，行动谨慎。此处形容迟疑谨慎的样子。

兮¹：啊。

涉¹：shè，步行过水。

川¹：河流。

冬涉¹川¹：冬天河流冰封，在冰上行走需要防滑、防塌。

犹¹：一种猿类动物，警觉性高。此处形容警惕的样子。

畏¹：担心，担心有危险而防备着，提防。

四¹：四周。

邻¹：周朝地方基层组织的户口单位，五家为一邻、五邻为一里。

四¹邻¹：左邻右舍。

俨¹：yǎn，庄重，恭敬。

其¹：指代“善为道者”。

客¹：客人，参加宴会做客。前面“冬涉川”为远行赴宴做客，身为客人举止庄重、言行谨慎，避免冲撞了左邻右舍。

涣¹：涣散，舒缓，从容。

释¹：融化。因为舒缓从容，入乡随俗与四邻逐渐冰释交融，呼应上文“冬涉川”之象。

敦¹：敦厚，质朴。冰释交融之后显露出来敦厚质朴。

朴¹：未经加工的木料。

旷¹：空旷，开阔。由敦厚质朴进一步显露出内心的空旷开阔。

谷¹：溪谷。

澹¹：dàn，平静，安详。

海¹：海为百谷王（第六十六章），无数溪谷的流水汇聚成为大海，因体量巨大而显得平静安详。

飂¹：lìu，风声，飘风。此处指如疾风飘忽不定。

止¹：停止，凝滞。

无止¹：汇聚成如海般的巨大体量却没有任何凝滞之处，如疾风永不停息。

混¹：hùn，混同，融合。包罗万象，如巫咸遇见壶子（第五章【解读】）。

浊¹：浑水，浑浊。

孰¹：谁。

静¹：静置，使长期安稳。

徐¹：慢慢。

安¹：安静。

以¹：而，表示顺承。

动¹：使……动，注入动力，积蓄动力。参看第四十章“反者道之动”。

生¹：生长，生机焕发。

保¹：拥有。

道²：智慧。

欲¹：想要，让。

盈¹：盈满。此处指“某方面过满”。参看第四章“用之或不盈”。

蔽¹：隐蔽幽微处，不易被察觉处。表面不显山不露水，实质微观隐蔽处藏玄机。参看第四十章“弱者道之用”，隐微不显为“弱”。

新¹：新的生命。

成¹：生成，形成。

显德：具备玄德者自然显现的气象。

【校勘】

首句王弼本、河上公本为“古之善为士者”，根据帛书甲乙本、后面的“保此道者”以及第六十八章“善为士者不武”，校为“古之善为道者”。

根据各版本，将王弼本“俨兮其若容”修正为“俨兮其若客”。

“澹兮其若海”与“飂兮若无止”，是王弼本二十章的内容，在“俗人察察，我独闷闷”与“众人皆有以，而我独顽且鄙”之间。因这两句放在第二十章与前后文缺乏关联，导致前后文之间连贯性破坏，而其句式与本章“……兮其……”与“……兮若……”高度相似，按照一些学者的意见，疑为错简，故安放在本章“混兮其若浊”之前，删除第二十章这两句。

根据帛书甲本“安以动之徐生”，去除王弼本“安以久动之徐生”的“久”字。

最后一句帛书甲乙本为“蔽而不成”，与前文“动之徐生”难以构成有意义的逻辑阐述，不如“蔽而新成”与第二十二章“蔽则新”相呼应。王弼本原作"故能蔽不新成"，一些学者据篆文形近，认为"不"乃"而"之误，故修正为"蔽而新成"。

【解读】

这一章的标题叫“显德”。什么叫“显德”？就是有道之人的德行，在人前显露出来的样子。

可有趣的是，老子一开头就说：这种人“深不可识”——深奥得根本没法被普通人认识。既然没法认识，那我只好勉强给你们形容一下。

然后他连着用了九个“若”：

豫兮若冬涉川——他小心翼翼，像冬天过河。冬天冰面看着结实，但谁知道哪一脚踩下去就裂了？所以每一步都试探着走，不敢大意。

犹兮若畏四邻——他警觉机敏，像时刻提防着四周的危险。不是胆小怕事，而是对周围的一切保持着敏锐的感知。

俨兮其若客——他庄重恭敬，像在参加重要的宴会。这不是装出来的严肃，而是内心对万事万物的敬重。

涣兮若冰之将释——他松泛从容，像冰块正在慢慢融化。不是紧绷着，不是端着，而是自然而然地舒展开来。

敦兮其若朴——他敦厚朴实，像一块未经雕琢的木头。没有花里胡哨的修饰，没有刻意为之的表演，就是本来的样子。

旷兮其若谷——他豁达超脱，像空旷的山谷。能容纳，能承载，不拒细流，不择草木。

澹兮其若海——他平淡安详，像大海一样深沉宽广。不是死水一潭，而是表面平静，内里蕴藏着巨大的能量。

飂兮若无止——他飘忽如风，像风一样不会止息。不是散漫无定，而是灵动不滞，不僵化，不固执。

混兮其若浊——他包罗万象，像泥沙混杂的水，与周围浑然一体。

九个“若”，九个比喻。看起来都是在说“什么样”，但其实老子一直在说“不是什么样”。

冬天过河，是说他谨慎，但不是胆小。怕四邻，是说他警觉，但不是紧张。身若宾客，是说他庄重，但不是死板。冰要化了，是说他从容，但不是懒散。未经雕琢，是说他质朴，但不是粗野。空旷山谷，是说他豁达，但不是没原则。大海深沉，是说他平静，但不是麻木。风无止息，是说他灵动，但不是浮躁。泥沙俱下，是说他丰富，但不是没底线。

这里面的分寸感，就是“微妙玄通”四个字的真实写照。

微妙，是说他精微难测。玄通，是说他通于天地。这样的人，不是修出一个固定的样子，而是在不同的情境中，自然地呈现出不同的状态。

有人读到这里，可能会想：老子这是在教我们做人要谨慎、要警觉、要庄重、要从容、要朴实、要豁达、要包容、要平静、要灵动——这么多要求，累不累？

其实不是要求，是结果。

不是“你要这样做”，而是“当你修到那个份上，自然就会这样”。这些不是行为规范，而是功夫到了之后，自然而然流露出来的气象。

就像一块玉，不是被要求“要温润”，而是它的质地决定了它就是温润的。

接下来，老子话锋一转，提了两个问题：

“孰能浊以静之徐清？”——谁能在浑浊的时候，静静守候，慢慢澄清？

“孰能安以动之徐生？”——谁能在安静的时候，蓄养动力，慢慢生长？

这两个问题，问的是同一个东西：节奏。

浑浊的时候，大多数人会急着澄清。拼命搅动，想快点变清，结果越搅越浑。有智慧的人知道，清不是搅出来的，是静出来的。让泥沙自己沉淀，水自然就清了。

安静的时候，大多数人会懒得动弹。呆在舒适区里，不想出来。有智慧的人知道，生机勃勃不是等出来的，是内在动力催生出来的。在安静中积蓄力量，然后慢慢生发，生命自然就长出来了。

该静的时候能静，该动的时候能动。静不是死寂，是沉淀；动不是躁动，是生长。

这就是“显德”的核心——有道者的“德”，不是一成不变的，而是活的，是有节奏的，是能根据情况自我调节的。

老子最后说：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”

“不欲盈”，就是不留太满，不追求完满，不把话说死，不把事做绝。

为什么不让太满？因为，太满的话，内在堵得死死的，就没有了灵动。杯子满了，再倒水就会溢出来。心里装满了成见，就听不进新东西了。某方面的能力太突出，其他方面就可能荒废了。

不盈，才有空间。有空间，才能“蔽而新成”——在隐蔽的地方，不断地生出新的东西来。

这个“蔽”字很妙。不是不光明正大地展示，更不是破旧、衰败，而是在看不见的地方，悄悄地生长。不是故意隐藏，而是变化发生在微观，肉眼在短时间里面难以察觉。就像种子在地下发芽，你看不到，但它在长。就像树木在冬天积蓄养分，你看不到，但春天一到，新芽就冒出来了。

有智慧的人，不追求表面的光鲜，不追求一时的完满。他们把功夫下在别人看不见的地方，让新的生命力从里面长出来。

这一章，如果只读到那九个“若”，那就只读到了一半。那九个“若”是样子，后面那两个问题、那个“不盈”、那个“蔽而新成”，才是根本。

样子是修出来的结果。悟后方能起修，道理没有搞懂瞎学，只能邯郸学步越学越乱。

这一章，表面上是在“显德”——把有道之人的样子摆给你看。但其实是在告诉你：别只盯着样子看，样子是结果，不是原因。那个浊时能静候、安时能蓄养、不盈而新成的功夫，才是要点。

齐物先生

第十六章 归根

【演义】

一、尹喜的困惑：功夫和结果

上一章讲完“显德”，尹喜对有道者的气象有了直观的感受——那九个“若”，不是装出来的，是功夫到了之后自然流露出来的。可他又想到一个更深的问题：老师把结果告诉了我，可那九种气象是怎么修出来的？从哪下手？虽然有“静之徐清”与“动之徐生”，有“不欲盈”，但总感觉还是差点意思。

这一日，他来见老子，说：老师，上一章您讲了有道者的样子——豫、犹、俨、涣、敦、旷、澹、飂、混。弟子听懂了，那不是装出来的，是功夫到了之后自然有的。可弟子想知道，那功夫到底是什么？我从哪开始修？

老子笑了：你这个问题问得好。上一章显德，主要是把结果显示给你看。这一章，我们讲那结果是怎么来的——归根。

二、浊水自清

老子没有直接回答，而是带尹喜走到院子里的水缸前。昨天下过雨，缸里的水有些浑浊，细小的泥沙还在水中悬浮着。

老子拿了根棍子搅了搅水缸说：你看这缸水。现在它是浑的，你怎么让它变清？

尹喜想都不想：放着不动，让它自己沉淀。

老子说：对。你不去搅它，它自己会清。那你知道它什么时候开始变清的吗？

尹喜盯着水缸看了一会儿，摇了摇头：看不出来。它好像一直是浑的。

老子说：你等着。

两人就在水缸边静静站着。过了一阵，尹喜忽然说：老师，好像比刚才清了一点。可是刚才盯着看的时候，完全感觉不到它在变化。

老子说：对。清的起点在哪儿？清是从浑开始的。浑到极致，你不去搅它，沉淀就自然开始了。

他顿了顿，说：心也是一样。你以为心要修到清静才能开始，其实不是——心最乱的时候，恰恰是修定的最佳时机。浑不是问题，搅才是问题。你不跟着搅，它就自己开始沉。

尹喜若有所思：所以“致虚极，守静笃”——不是心已经很虚静了才开始守，而是在最浑最乱的时候，不再跟着搅，让它自己沉下来？

老子点头：你领悟得很好。致虚极是顿悟，是瞬间的事——浊水沉淀需要时间，但“看到”清的方向，只在一瞬间。就像你刚才，忽然发现水比刚才清了一点。那个发现，就是顿悟。守静笃是渐修，需要时间——发现了之后，安住于此，耐心守候，水自然会越来越清。顿悟给了你方向，渐修让你到达。

三、观复

尹喜看着水缸里的水。水面平静如镜，映着天空的云。

老子说：现在你看到了什么？

尹喜低头看了看：水里有云。

老子弯腰捡起一片落叶，放在水面上。落叶随着微风轻轻漂动，从水缸这一头漂到那一头，又慢慢漂回来。

老子说：你看这片叶子。从这头到那头，又从那头到这头。它去了，又回来了。

尹喜说：风怎么吹，它就怎么走。

老子说：对。万物都是这样。春天发芽，夏天繁茂，秋天成熟，冬天归根。第二年，又来了。出来了，又回去；回去了，又出来。这就是“复”。

他顿了顿：常人的眼睛，只看“作”——看叶子漂走了，看花开了，看人富贵了、落魄了。但有道者不一样，他看的是“复”——他知道叶子还会漂回来，花开完了会落、落完了又会开，富贵和落魄都不是终点。

“万物并作，吾以观复”——万物都在运作，但我看的不是它们多热闹，而是它们怎么来、怎么去、怎么回去。看“作”，你跟着它跑；看“复”，你找到它的根。

尹喜望着水面上的落叶，沉默了一会儿，说：那人的根在哪儿？

四、归根

老子说：你看那棵树。

他指着院墙外一棵老树。树干粗壮，枝叶繁茂。

老子说：它的叶子今年落了，明年还会长。它的枝可以砍，花可以落。但只要根还在，它就还活着。

尹喜说：人的根是什么？

老子说：人的根，是你之所以为你的那个东西，是你的初心，是你还没有出生时就已经存在的初心。不管你活成什么样子——富贵也好，落魄也好，健康也好，疾病也好——那个东西一直都在。你找到了它，就找到了源头活水。

尹喜说：那怎么找？

老子说：你已经开始了。刚才你守着那缸浑水，不再去搅它，让它自己沉——那就是在找了。心不再往外跑，不再被一个又一个念头牵着走，它就自己往回沉。沉到最深的地方，就是根。

“归根曰静”——不是先有静才归根，是先归根了才有真正的静。你没找到根之前，外面怎么安静你都静不下来。找到了根，外面再怎么吵，你也是静的。

尹喜说：就像那棵树，风怎么吹，枝叶怎么摇，根是不动的。

老子点头：对。“静曰复命”——静下来了，你就找回了你的“命”。命不是寿命，是生命力，是你本来该有的那个状态。

五、知常

尹喜问：那找回生命力之后呢？

老子说：“复命曰常”——找回了生命力，你就有了一颗恒常心。

尹喜说：恒常心是什么样子？

老子说：固若金汤。不是没有起伏，而是那个根是稳的，所以怎么起伏都翻不了船。你看那大海——表面有风浪，但深处是稳的。你看那天空——云来云去，但天空本身不变。恒常心，就是你的天空。

“知常曰明”——真正懂得了这个常，你就“明”了。明不是聪明，聪明是算计，明是通透。聪明人看眼前，明白人看长远。

尹喜又问：那反过来呢？不懂这个常会怎样？

老子说：“不知常，妄作，凶。”你不知道花会落，老想让花永远开。你不知道人会老，老想永葆青春。这不就是瞎折腾吗？瞎折腾能不出凶险吗？

六、从常到久

尹喜沉默了一会儿，说：老师，那懂了常之后呢？

老子说：懂了常之后，你自然就有了“容”。你看明白了万物都是来来去去、起起落落，你就包容了。他风光时，你不会嫉妒——因为你知道风光也会过去；他落魄时，你不会嫌弃——因为你知道落魄也不是终点。不是你想包容，是你发现根本没什么不能包容的。

“容乃公”——包容了，自然就公正了。你没有偏私，没有非要谁赢谁输的心思。就像那大海——清水也容，浊水也容，因为容得下一切，所以没有偏向。

“公乃王”——公正了，万物自然归顺。不是你去争来的，是它们自己来的。就像溪谷——什么都不争，水自己流进来。

“王乃天”——万物归顺，你就合于天了。天是自然，是本来如此。你合于天了，就不是你自己在努力活着，不需要争不需要卷，一切悠然自得，自有天地滋养你。

“天乃道”——合于天，就合于道。你不需要搞清楚道是什么，你只需要活在道里面。就像鱼不需要搞清楚水是什么，它只需要在水里游。

“道乃久”——合于道了，你就长久。不是长生不老，而是你能够看到长远的大局，不会被一时、片面所迷惑，是那个“常”在你身上活出来了。

“没身不殆”——终身不会有什么危险。不是没人害你，而是因为你与天地没有矛盾冲突，那些东西都伤不到你了。你不在那些会消失的东西上面，你在根上，在生命力的源头上，自然生生不息。

七、结业

尹喜长长地吐了一口气，说：老师，我试着串起来——

功夫是致虚极、守静笃——在最浑最乱的时候不再搅，直接无以观找到极致虚无，然后守住，通过时间自己沉下来。沉下来后还要观复——不看表面的热闹，看万物的来去和回归。结果是归根、复命、知常、容、公、王、天、道、久——一步步从功夫到境界，从境界到生活。

老子欣慰地看着他：你把它串起来了。这一章，可以说是前面那些章节的总结。

虚静是功夫，观复是方法，知常是境界，容公王道久是结果。没身不殆，不是你追求的目标，是你活对了之后自然的状态。

他顿了顿，说：道理可以讲，功夫只能自己修。我把功夫的名字告诉了你——致虚极，守静笃。至于修不修、修到什么程度，那就是你自己的事了。

尹喜深深一拜：弟子记住了。从浑水里看到清的方向，从落叶里看到复的规律，从树根里找到自己的根。致虚极是顿，守静笃是渐——顿给了方向，渐让我到达。

【意译】

修炼无欲以观，以获得极致冲虚；
安守冲虚而住，终达到深度清静。
而后有欲以观，见万物同时兴作，
如此我就能观其往复变化的规律。
世间万物虽无穷无尽、千变万化，
如今却都重新回归于各自的本源。
能够回归本源，就叫做寂然不动，
这就是找回了源源不断的生命力；
找回了生命力，就叫做身心恒常；
知道了恒常心，就叫做明白通达。
不知道恒常心，就无法恒久稳定，
妄念不断涌起，必然会轻举妄动，
轻举妄动就会陷自己于凶险之中。
知道什么是恒常心就会有包容心，
能很好地包容一切就是大公无私，
大公无私就会得到普天下的归顺，
天下归顺就与天地相统一无冲突，
与天地相统一没有冲突就是合道，
与大道相契合，生命自然长且久，
终其一生，也不会遇到什么危险。

【原文】

致¹虚¹极，
守¹静¹笃¹；
万物并¹作¹，
吾以¹观¹复¹。
夫¹物芸芸¹，
各复²归¹其¹根¹。
归¹根¹曰¹静¹，
是¹谓¹复²命¹；
复²命¹曰¹常¹，
知常曰¹明¹。
不知常，
妄¹作¹，
凶¹。
知常容¹，
容乃¹公¹，
公乃王¹，
王乃天¹，
天乃道¹，
道乃久¹，
没¹身¹不殆¹。

【注释】

致¹：施加，施行，操练，修炼，获得。

虚¹：冲虚（见第四章：道冲），由第一章无以观在天地溯源中发现。

极¹：极致。

守¹：安守。

静¹：由安守冲虚而沉淀下来的清静，寂然不动。

笃¹：dǔ，纯正，深厚。

致¹虚¹极¹，守¹静¹笃¹：通过无以观玄览可以瞬间观察到极致冲虚之象，观察到之后直接进入安守状态，足够长时间则达到深度清静。前者是顿悟，后者是渐修，两者相辅相成。如无前者顿悟，一味渐修可能导致渐行远，不能可靠走向清静。

并¹：同时，平等。

作¹：兴作。

吾¹：我。

以¹：目的在于。

观¹：有以观。参看第一章“常有欲以观其徼”，主观目的清晰的玄览。

复¹：循环往复变化的规律。

夫¹：fú，那。

芸芸¹：形容众多。

复²：重新，回复到。

归¹：回归。

其¹：指代“万物”。

根¹：事物的本源。

曰¹：叫做。

是¹：这。

谓¹：叫做，就是。

是谓¹：这叫做，这就是，就叫做。

命¹：源源不断的生命力。

常¹：恒常心，恒定不变的良好心态，固若金汤的身心状态。

明¹：明白，通达。

妄¹：胡乱，无头绪，与现实不能契合。

作¹：起、做。起心动念，做事情。

凶¹：凶险，不利于己。

容¹：包容。

乃¹：于是，就。

公¹：公正，公平，大公无私。“内圣外王”之“内圣”。

王¹：天下所归往也（《说文解字》）。“内圣外王”之“外王”。此处北大汉简本（西汉中晚期）作“全”，但“公”的实质就是“全”，取“王”字才有递进感。《清静经》讲：人能常清静，天下悉皆归。非占山为王，而是任何人清静了皆可成为自己生活的王者，不须争不须卷，轻松富足而自归。

道¹：得道，与大道相合。

久¹：长远。与大道相契合，能够看到长远大局，自然长久。

没¹：mò，结束，终了。

身¹：一生。

殆¹：危险，困厄。

归根：回归本源，回归到生命的根本从而得到源源不断的生命力。

【校勘】

一、“致虚极”与“至虚极”

王弼本、河上公本作“致虚极”，帛书甲本残缺，乙本作“至虚极”。“致”有“施加、修炼、获得”之义，强调修道者的主动作为；“至”有“到达”之义，偏向客观状态的达成。从第一章“常无欲以观其妙”、第十章“涤除玄览”等表述看，老子强调人的主动修为，故取“致”字，与全书“人要主动修道用道”的主线一致。读者亦可参考帛书本作“至”的解法。

二、“守静笃”与“守情表”、“守情督”

帛书甲本作“守情表”，乙本作“守静督”，北大汉简本作“守情督”。

“情”与“静”古音相近可通假，“督”与“笃”亦为通假关系。《吕氏春秋·慎大》：表商容之闾。高诱注：“表，显也”，意为在商容的里门立标识，显扬表彰其贤德。

“笃”义为“纯正、深厚”，“守静笃”即安守于清静，深厚纯一。从义理看，用“表”字有由内而外显扬之义，是积累深厚产生的外显，与“笃”之意相通，但强调了外显的结果。而“守静笃”与“归根曰静”呼应更紧密，故取通行本“守静笃”。

三、“公乃王”与“公乃全”

此句为本章最重要的异文。王弼本、河上公本、帛书甲本均作“公乃王”，帛书乙本残缺，唯北大汉简本作“公乃全”。

“王”取《说文》“天下所归往也”之义——大公无私者，天下自然归顺于他，非占山为王的“君王”。“全”有“完备”之义，但从“容”到“公”再到“王”再到“天”再到“道”，是一个步步递进的逻辑链：“王”是“公”的进一步扩展（由内圣到外王），而“全”缺乏这种递进感。

故取“公乃王”。

四、“没身不殆”与“没身不怠”

帛书甲本作“沕（mì，隐没）身不怠”，乙本作。王弼本、河上公本同。“怠”为“倦怠、懈怠”，偏于主观选择；而“殆”为“危险、困厄”，偏于客观状态。与道相合，即与现实没有矛盾冲突，没有矛盾冲突自然没有危险，非主观选择而是客观效果。此句用“殆”字与上文“知常容，容乃公……”形成完整的逻辑收束：虚静归根 → 知常达明 → 公乃王 → 没身不殆。义理通畅，故取“殆”字。

【解读】

这一章的标题叫“归根”。什么是根？树有根，草有根，万物都有来处，也有归处。找到这个“根”，你就会明白；看不到，胡来，那很危险。

老子一上来就给了六个字：“致虚极，守静笃。”这六个字是功夫，不是道理。

“致虚”——虚不是空无一物，是“道冲而用之或不盈”的那个冲虚。致虚极，就是把心放到那个状态里去，像山谷一样空旷。“守静”——静不是死寂，是安住不动。守静笃，是扎得深、做得实。

致虚极是禅（灵动的观照，可以瞬间直达，禅宗六祖惠能“本来无一物”的顿法从此处可以看到踪迹），守静笃是定（沉实的安住，需要时间沉淀，惠能的师兄神秀“时时勤拂拭”的渐法从此处可以看到前身）。由禅而得定，才是充满灵气的定。

“致虚极”虽然没有讲如何“致虚极”，但第一章已经把“无”给定义清楚了，并且还讲了“无以观”这种玄览方法，虚即无，自然只有通过无以观才能瞬间看到那至极的虚无。浊水的沉淀需要时间，而境界的看到却只在一瞬间。就像我们看到某个人，只会是瞬间看到，即使是盲人手摸，也是瞬间恍然大悟知道是什么人。

为什么要下这个功夫？因为只有把心清空了、守住了，你才能看到更深的东西。致虚极、守静笃，那不是最终目的，而是工作的开始。

“万物并作，吾以观复”——万物都在生长、运作，而我用这颗空灵的心去观察，看到的不是它们长得多热闹，而是它们怎么来、怎么去，怎么循环、怎么回归。

注意这个“复”字。复不是重复，是回去。春天发芽，夏天繁茂，秋天成熟，冬天归根。第二年春天，又来了。出来是“作”，回去是“复”。老子用“观复”这两个字，就是告诉你：别只看“作”，要看“复”。

“夫物芸芸，各复归其根”——万物虽然纷繁众多，千变万化，但最终都要回到自己的根上去。不管多热闹，最后都得回去。

回去了才有意义。回去哪儿呢？如开车，看了一路风景，得记得初心，记得自己的目的地，不能因为看风景把目的地忘了。回去，即“不忘初心”。

什么是根？根是本源，是来处，是初衷。一棵树，枝叶可以砍，花果可以落，但只要根还在，它就还活着。

“归根曰静”——不是因为安静才归根，是因为归根了才真安静。那种静不是躲在山里的静，是找到了那个不动的东西之后，外面怎么动都动摇不了你的静。

“静曰复命”——静下来了，你就找回了“命”。命不是命运，是生命力，是你本来该有的那个状态。不管你活成什么样子，那个“你之所以是你”的东西一直都在。找到了它，安住了它，就是“复命”。

“复命曰常”——找回了生命力，你就有了一颗恒常心。常不是平庸，是恒常、稳定，是固若金汤。有了恒常心的人，不是没有起伏，而是那个“根”是稳的，所以怎么起伏都翻不了船。

“知常曰明”——真正懂得了这个常，你就“明”了。明不是聪明，聪明是算计，明是通透。聪明人看眼前，明白人看长远。

反过来，不懂这个常的人会怎样？

“不知常，妄作，凶”——妄作，就是瞎折腾。不知道花会落，老想让花永远开；不知道人会老，老想永葆青春。这不折腾出凶险来才怪。

所以懂了这个常之后，你自然就有了“容”。

“知常容”——你看明白了万物都是来来去去、起起落落，你就能包容了。他风光时，你不会嫉妒；他落魄时，你不会嫌弃。不是你想包容，是你发现根本没什么不能包容的。

“容乃公”——能包容，自然就公正了。你没有偏私，没有非要谁赢、谁输的心思。公不是平均主义，是心里没有偏向，看到了整体而不是局部。

“公乃王”——公正了，你看到的东西完整了，则“天地悉皆归”，你成为你世界的君主。不会只看到一头，不会只看到眼前，不会只看到自己那点利益，于是如同大海般，百川自汇聚。

“王乃天”——万物归顺，你就合于天了。天是自然，是本来如此。你合于天了，就不是你自己在努力活着，不需要争也不需要卷，一切悠然自得，自有天地滋养你。

“天乃道”——合于天，就合于道。你不需要搞清楚道是什么，你只需要活在道里面。

“道乃久”——合于道了，你就长久。不是长生不老，是那个“常”在你身上活出来了。

最后，“没身不殆”——终身不会有什么危险。不是没人害你，而是这些东西都伤不到你了。因为你不在那些会消失的东西上面，你在根上，根在虚空。

这一章，看起来是在讲天地万物的规律，其实还是在讲怎么活。

“致虚极，守静笃”——功夫。
“万物并作，吾以观复”——方法。
“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”——结果。

从功夫到方法到结果，一步都不能省。省了第一步，后面都是空话；省了第二步，你以为你懂了，其实只是把道理背下来了。

这一章，可以说是前面那些章节的总结。虚静是功夫，观复是方法，知常是境界，容公全天道久是结果。没身不殆，不是你追求的目标，是你活对了之后自然的状态。

道理可以讲，功夫只能自己修。老子把功夫的名字告诉了我们——致虚极，守静笃。至于修不修、修到什么程度，那就是我们自己的事了。

齐物先生

第十七章 淳风

【演义】

一、尹喜的困惑：什么样的统治者才是最好的？

上一章讲完“归根”，反复揣摩了几天之后，尹喜对“致虚守静”的功夫有了切身的体悟。然后他想到一个问题：老师讲的这些功夫，都是针对个人的。可如果把这些道理用在治理国家、管理百姓上呢？什么样的君主才算是最好的君主？

他想起了关内关外来来往往的旅人，带来的各种传闻。有的说某国君主勤政爱民，百姓交口称赞；有的说某国君主威严刚猛，令行禁止；还有的说某国君主昏庸无能，百姓怨声载道。

这一日，他来见老子，说：老师，您教的这些道理，用在治国上，该怎么评判一个君主的好坏？最好的君主是什么样子？

老子笑了：今天，我们就从这个角度来讲修身治国的四个层次——从最上等的到最下等的，一共有四个。

二、下知有之

老子说：最好的君主是什么样的？说出来你可能不信——老百姓仅仅是知道有这么个人存在。

尹喜愣了一下：仅仅是知道？那不等于什么都没做？

老子说：做了。该做的都做了。法令不繁，税赋不重，徭役不多。百姓该耕田耕田，该织布织布，天下太平无事。所以他们只是知道上面有个君主，却感觉不到他做了什么。

尹喜说：可是……这样的君主，史书上会怎么写？什么都没留下？

老子说：为什么要留？做好了事情，跟没做一样。四季运转，万物生长，天地什么时候刷过存在感？你觉得天地什么都没做，可它把什么都做了。

尹喜若有所思：所以最高明的治理，不是让人感恩戴德，而是让人感觉不到被治理？

老子点头：对。这就是“太上，下知有之”。你不是没做事，是你做的事都顺着自然去做了，不着痕迹，不让人觉得被管束、被要求。下面的人活得好好的，甚至忘了上面还有个君主。

三、亲而誉之

尹喜问：那次一等的呢？

老子说：次一等的，老百姓亲近他、赞美他。这种君主勤政爱民，做了很多好事，大家看得见、记得住，都夸他是好君主。

尹喜说：被人夸，不是挺好的吗？

老子说：是挺好。但你想想——他为什么要让大家觉得他好？因为他需要靠这个来获得认可。一旦有了这个需要，他做事就可能掺进别的东西。比如，为了让大家继续夸他，做一些不该做的事；或者为了维持名声，不敢做一些该做的事。

尹喜说：所以不是他不好，而是他的好还不够纯粹？

老子说：对。这就像种地——最好的农夫，庄稼长得好，他自己不觉得有什么功劳，只是顺着天时地利去做。次一等的农夫，庄稼种得好，全村人都夸他——但他自己也在意那个夸奖。在意了，下次就可能为了被夸而种地，不再是为了地里的庄稼。出发点不同了，欲望会导致他对庄稼的了解、理解出现偏差，长远的效果也就不同了。

四、畏之

尹喜问：那再次一等的呢？

老子说：再次一等的，老百姓畏惧他，躲着他。这种君主靠威严、刑罚来维持秩序。大家怕他，不敢乱来，但心里不服。表面老实，背地里能躲就躲。

尹喜说：这种君主应该也做了不少事吧？

老子说：做了。而且做得很辛苦。他可能觉得自己很负责、很有威严。但他不知道，他每多立一条法令，底下的人就多一个躲他的法子。他每多罚一个人，就多一份暗中的怨气。他越管越严，底下的人离他越远。他就像拿着棍子对那缸浑水拼命搅，想要水能够变清澈，结果越搅越浑。

五、侮之

尹喜问：那最差的呢？

老子说：再差的，老百姓骂他、侮辱他。朝令夕改、言而无信，或者自以为是、横加干涉。大家当面不敢说，背后骂声一片。

尹喜说：像以前记载的某些暴君那样？

老子点头：对。到了这个地步，民心已经彻底散了。他可能还坐在那个位置上，但老百姓的心早就不认他了。其实还有最差的，最差的直接被老百姓给赶下台，那已经是彻底失败之后的事情，不值一提了。

尹喜沉默了一会儿，说：这四个层次——下知有之、亲而誉之、畏之、侮之——差别太大了。可为什么会有这么大的差别？同样是君主，有的人只是存在，有的人被骂。

六、信不足焉，有不信焉

老子说：根源在一个“信”字。

“信不足焉，有不信焉。”——你对老百姓的信任不够，老百姓对你的信任也就不够。

尹喜说：这是一个循环？

老子说：对。你信任百姓，给他们空间，他们反而会珍惜这份信任，把该做的事情做好。你不信任他们，处处盯着、管着、控制着，他们就越来越不信任你——躲着你、防着你、甚至骗你。你越不信任，他们越不信任；他们越不信任，你越要管。恶性循环，直到老百姓怨声载道。

尹喜若有所悟：所以从“下知有之”到“侮之”，其实是一步步丧失信任的过程？

老子说：正是。最好的君主，信任百姓，信任万物自有其规律，所以他可以不插手。最差的，既不信任百姓，也不信任规律，事事都要自己来，最后事事都不成。

七、悠兮其贵言

尹喜问：那最好的君主具体怎么做呢？

老子说：“悠兮，其贵言。”

悠，是不急功近利。他考虑得很长远，所以每一步都很谨慎，不会为了眼前的政绩瞎折腾。贵言，是珍惜自己的言语——不乱说话，不乱发号施令，不随便下要求。

尹喜说：为什么少说话这么重要？

老子说：话多了，就成了干扰；要求多了，就成了束缚。你每多说一句，底下的人就少一分自主。你每多下一个命令，底下的人就多一个等靠要的理由。最好的君主，说话少，不是因为他不知道说什么，而是他知道：话说多了，人就不自己想了；命令多了，人就不自己做了。你推一下他走一步，你有多少力气呢？

八、成功遂事，百姓皆谓我自然

老子最后说：这样治理下去，事情成了，老百姓怎么说——

“成功遂事，百姓皆谓：我自然。”

尹喜说：他们觉得是自己这样的？

老子点头：对。功业成就了，天下太平了，老百姓说：我们自己这样的啊，没觉得有人在教我们、管我们。

尹喜说：这才是最高明的治理——不是让人感恩，而是让人感觉不到？

老子说：正是。你看那天地——万物生长，天地什么时候说过“是我让你长的”？万物自己长，长得好好的，它们也觉得是自己长的。

尹喜长长地吐了一口气：老师，弟子明白了。最好的统治者，不是让人崇拜的，是让人感觉不到的。最高的教化，不是让人说“多亏了老师”，而是让人说“我自己悟出来的”。

九、尹喜的推演：从治国到教育

说完尹喜自己愣了，沉默了一会儿，忽然说：老师，这说的不只是治国吧？

老子笑了：你说呢？

尹喜说：您讲的这四个层次，放在教育上，是不是一样？最好的老师，学生仅仅是知道有他这么个人，却感觉不到他在教——该学的学了，该会的会了，甚至忘了背后还有个老师。次一等的，学生亲近他、赞美他。再次一等的，学生怕他、躲着他。最差的，学生骂他、侮辱他。

老子点头：对。你继续说。

尹喜说：我小时候在村里，见过两种先生。一种先生从来不拍桌子，也不罚站，但孩子们就是听他的。他不怎么说话，孩子们自己就读起来了。另一种先生整天板着脸，背不出书就打手心，孩子们见了他就像老鼠见了猫，可他一转身，孩子们就跑光了。

老子说：那这两种先生，谁教出的孩子更好？

尹喜说：当然是第一种。第一种先生，孩子们觉得读书是自己想读的。第二种先生，孩子们只是怕挨打才坐在那里。

老子说：对。“悠兮，其贵言”——最好的老师，不急着让学生出成绩，不把自己的话当圣旨。他给学生留出空间，让他们自己去生长。最后学生成长了，他们说：我自己学出来的。这才是最高明的教育。

尹喜若有所悟：就像您教我一样。您从来没逼过我背什么、记什么，您只是带着我看水缸、看落叶、看车毂。我以为是我自己悟出来的，可现在回头看，每一步都是您在引着。

老子笑了：你明白了。真正的好老师，不是让学生记住他说了什么，而是让学生觉得自己什么都没被教。

尹喜说：那“信不足焉，有不信焉”呢？

老子说：教育也是一样。你信任这孩子，相信他本性自足、能自己成长，他就真的能。你不信任他，总觉得他不行、不盯着就偷懒，他就会变得跟你防贼一样——他在你面前装用功，你一转身他就干自己的去了。

尹喜深深点头：弟子记住了。从“下知有之”到“侮之”，四个层次，用在治国、用在教育，道理都一样。

十、尹喜的推演：从教育到修身

尹喜又说：那再往回推一层——我们对自己的身体，是不是也是这样？

老子看着他，示意他继续说。

尹喜说：每个人的身体就是一个小国，心是君主，五脏六腑、四肢百骸就是百姓。最好的状态，是心不瞎折腾，五脏六腑自己运转得好好的，我们都感觉不到心做了什么。

老子点头：对。你对你的身体信任吗？信任的话，就少折腾它。该吃饭吃饭，该睡觉睡觉，顺着它的自然去。你不信任它，今天吃这个补药，明天试试那个锻炼方法，后天又担心哪里出毛病——你是那个“畏之”甚至“侮之”的君主，身体就是那群躲着你、骂你的百姓。

尹喜说：所以修身、教育、治国，道理完全一样？

老子说：完全一样。一个核心——“信”。对百姓的信任，对规律的信任，对身体的信任。一个功夫——“悠兮其贵言”。不瞎折腾，少说少要求。

尹喜深深一拜：弟子记住了。四个层次，从“下知有之”到“侮之”。最好的治理，是让人感觉不到被治理；最好的教育，是让人感觉不到被教育；最好的修身，是让身体感觉不到被控制。自在，就是最好的状态。

【意译】

处于高位的人，最有水平者，
让低位者仅仅是知道他存在；
差点的，人们喜欢并赞美他；
再差的，人们畏惧并躲着他；
再差呢，人们鄙视并辱骂他。
他那对人们不够信任的样子，
才让人对他也有了不信任啊！
高明者则考虑长远而谨慎啊，
他珍惜言语，也不轻易要求。
做出了成效，实现欲成之事，
而百姓都说：我自己这样的。

【原文】

太¹上¹，
下¹知¹有¹之¹。
其¹次¹，亲¹而誉¹之²；
其¹次¹，畏¹之³；
其¹次¹，侮¹之⁴。
信¹不足焉¹，
有不信¹焉²。
悠¹兮¹，
其²贵¹言¹。
成¹功¹遂¹事，
百姓皆¹谓¹∶我自¹然¹。

【注释】

太¹：最，极。

上¹：处于高位的人。可以是统治者、管理者，也可以是教化者。

下¹：低位者，被管理者，被教化者。

知¹：知道。

有¹：存在。

之¹：指代“太上”。

下¹知¹有¹之¹：下面的人知道他的存在。下面的人肯定是知道他存在的，特地这么说，强调的是“下面的人仅仅是知道他存在而已”，没感觉到他做了什么事，也就是他对人们来说没有什么存在感。

其¹：那。

次¹：差点的。

亲¹：亲近，喜欢。

而¹：并且。

誉¹：赞美。

之²：指代第二等的“上”。

畏¹：害怕，避开。

之³：指代第三等的“上”。

侮¹：看不起，辱骂。

之⁴：指代第四等的“上”。

信¹：信任，信心。

焉¹：表示状态，用于形容词或副词词尾，相当于“然”、“样子”。

焉²：啊。

悠¹：考虑得很长远，不追求一时效果，所以如下棋高手般每一步都很谨慎。

兮¹：啊。

贵¹：以……为贵，珍惜。

言¹：言语，政令，号令。

贵¹言¹：珍惜自己的言语，不乱说话，也不随便去要求。

遂¹：suì，顺遂，如意。

皆¹：都。

谓¹：说。

自¹：自己。

然¹：这样。

淳风：淳，是淳朴、淳厚；风，是风气、教化。自然而然、不露痕迹的教化——被教化者感觉不到被教化，各方面却变得越来越好，就是“淳风”。

【校勘】

通行本“下知有之”在元代之后部分被改为“不知有之”。“不知有之”过于夸张、神化，“下知有之”则体现出了“无为”不是完全不作为，而是让人感觉不到他做了什么。故取“下知有之”。

最后一个“其次”，帛书本为“其下”。意思上两者没有冲突，不过“其下”意为“最差的”，但现实情况有比这个还要糟糕的：如果“太上”指统治者，是民怨太重直接被赶下台；如果“太上”指教育者，是学生受伤太重被告上法庭。故取“其次”，为隐藏未讲的“最差”留个位置，并且“其次”比“其下”适合诵读。

通行本“信不足焉，有不信焉”，帛书本为“信不足，案有不信”。后者“案”为“于是”、“乃”，两种表达的一个意思，前者诵读更有韵味，故取前者。

通行本“悠兮”，帛书本为“犹呵”。“犹”强调谨慎，但“悠”如果取“长远”义，则考虑长远必然步步谨慎，并且下文“其贵言”已经强调了谨慎不妄为，故取“悠兮”表现谨慎的目的不是为了谨慎，而是为了长远。

帛书本“成功遂事”，通行本则为“功成事遂”。“成功遂事”强调了“太上”的积极作用，而“功成事遂”强调最后达成的效果，容易让人误解那纯粹躺平靠运气，看不到其背后实际上做了很多工作。故取“成功遂事”。

【解读】

老子把教育者分成了四个层次：

“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”

第一等：太上，下知有之。

最好的教育者，人们仅仅是知道有这么个人存在，却感觉不到他在教育。他做事顺应自然，不折腾，不显摆，不提一堆要求。该教的教了，该引导的引导了，但从不刷存在感。学生该干嘛干嘛，成长得很好，甚至忘了背后还有个老师。

这种“下知有之”，不是他没有做事情，而是他做的工作不着痕迹，让人感觉不到，不让人觉得被教育、被管束，能够很好地调动学生的主观能动性。

第二等：亲而誉之。

差一点的，人们亲近他、赞美他。这种教育者勤恳负责，做了很多事，大家看得见、记得住。但为什么把他放在第二等？因为他还需要靠让大家觉得他有所作为来获得认可。他做了好事，也收获了名声——但名声这个东西，一旦在意了，就可能为了名声而教育。动机不同，长远的实际效果也就不同。

第三等：畏之。

再差的，人们畏惧他，躲着他。这种教育者靠威严、惩罚来维持秩序。大家怕他，不敢乱来，但心里不服。表面老实，背地里能躲就躲。这种教育，已经离道很远了，做的工作越多成效越差。

第四等：侮之。

更差的，人们看不起他、侮辱他。这种教育者朝令夕改、言而无信，或者自以为是、横加干涉。大家当面不敢说，背后骂声一片。到了这个地步，教育已经完全失败了。

其实还有最差的，比如说把孩子给教育得跳楼自杀的，被告上法庭身败名裂甚至判刑的，那已经不能算是教育了，所以就不提了。

这四个层次，不只是在说职业的教育者，也在说我们每个人——你是一个家长、一个领导、一个老师，甚至只是一个想影响别人的人，你处在哪一层？是让人感觉不到你、却活得很好？还是让人怕你、甚至骂你？

为什么会有这四种不同的水平呢？一切源自
信心、信任的良性循环与恶性循环——“信不足焉，有不信焉。”

你对他人的信任不够，他人对你的信任也就不够。这是一个循环。你越不信任别人，越要盯着、管着、控制着，别人就越不信任你，越要躲着你、防着你、甚至骗你。反过来，你信任他，给他空间，他反而会珍惜这份信任，把事情做好。

在教学中，当把这里的“信”字解为“信心”时，会很有意思。你想要让学生学会你教的内容，你心里面对他得有信心啊，没有信心的话你越教他越学不会，他对你能够教会他这件事情也没有了信心，然后你俩对对方越来越没有信心，这就恶性循环了。不是他笨，是你心堵了，也堵了他的心，互相添堵，大家白忙活。

这不是理想主义，是人性。一个是没有人愿意在监视下活得像个犯人，当你真正放手的时候，很多人反而会担起那份责任。另一个是当老师对学生有信心时，往往会大大激发起学生的主观能动性，学习能力大大提高。

所以最好的教育者是什么样的？

“悠兮，其贵言。”

悠，是不急功近利，因考虑长远、谨言慎行而能闲庭信步。贵言，是珍惜自己的言语，不乱说话、不乱发号施令瞎指挥。他说话少，不是因为他不知道说什么，而是他知道：话说多了，就成了干扰；指导多了，就成了束缚。他给学生留出空间，让他们自己去生长。

最后，把事情给办成了，学生成长了，大家怎么说？

“成功遂事，百姓皆谓：我自然。”

老百姓说：我自己自然就那样了，没觉得有人在教我要求我啊。

这才是最高明的教育——不是“我教会了你”，而是“你自己领悟的”。你感觉不到有人在教你，但你确实懂了、成长了。那个真正好的教育者，他退在后面，让事情自然发生，让成果看起来像是学生自己努力得来的。

《鹖冠子》（战国时楚国鹖hé冠子著）里记载的一个故事：

魏文侯问扁鹊：“你们家三兄弟都行医，谁医术最好？”

扁鹊说：“长兄最好，中兄次之，我最差。”

文侯问：“那为什么你最出名？”

扁鹊说：“长兄治病，在病情发作之前，病人还没感觉到病，他就把病根除了，所以他的名气出不了家门。中兄治病，在病情初起之时，病人只是轻微不适，他就把病治好了，所以名气只在村里。我治病，是等病情严重了，又是放血、又是敷药、又是手术，动静很大，所以反而名闻天下。”

这个故事，跟老子说的四个层次几乎一模一样：

扁鹊长兄：病未发而除之——对应“太上，下知有之”。问题还没出现就被化解了，周围的人虽然知道他的存在，却根本不知道他做了什么。

扁鹊中兄：病初起而治之——对应“亲而誉之”。他在大家刚感到不舒服的时候就治好了，大家感激他、赞美他。

扁鹊本人：病情严重而救之——对应“畏之”。又是针砭又是手术，看着就让人害怕。

一些庸医：经常把人越治越糟还让人倾家荡产，对应了“侮之”，该被大家骂的。

教育、管理、治理，道理都一样。最高明的功夫，是在问题还没成型的时候就化解了——而大家根本没感觉到你在做什么。最差劲的，是到处救火、到处折腾，最后还搞砸了，被人骂。

如果把这章放在统治者的语境里，道理是一样的：

“太上，下知有之”——最好的君主，百姓只知其名，感觉不到他的存在。他法令不繁，干涉不多，百姓安居乐业，甚至忘了上面还有君主。

“亲而誉之”——次一等的，百姓亲近他、赞美他。这种君主勤政爱民，做了很多好事，但还需要靠“有为”来获得认可。

“畏之”——再次一等的，百姓畏惧他。靠刑罚威势来维持秩序，大家怕他，但心里不服。

“侮之”——最差的，百姓骂声一片。横征暴敛、朝令夕改，民心尽失。

“信不足焉，有不信焉”——君主对百姓的信任不够，百姓对君主的信任也就不够。

“悠兮，其贵言”——君主考虑非常长远，步步谨慎却从容不迫，珍惜法令言语，不瞎折腾。

“成功遂事，百姓皆谓：我自然”——把天下给治理好了，百姓说：我们自己这样的啊。

无论是教育还是统治，核心都是一个“信”字，以及“贵言”的智慧。

如果我们只把这章当成“政治哲学”或“教育理论”，那就离自己太远了。事实上，我们每个人都在有意无意地扮演着这几种角色：

· 你是家长，你在教育孩子；
· 你是领导，你在管理下属；
· 你是老师，你在教导学生；
· 即使你不是家长、不是领导也不是老师，你也想影响身边的人，让他们的言行符合你的心意——这不也是一种“教育”吗？

教育的欲望越强，越可能遭到反教育；控制的欲望越强，越可能遭到反控制。当你对别人的做法不满意，费尽心机想去做点什么的时候，不妨回味一下老子的这句话：

“信不足焉，有不信焉。”

你越不信任别人，别人越不信任你。你越想控制，越控制不住。你越想证明自己有用，越可能适得其反。

最好的状态是，事情成了，大家说：我自这样的。

这，就是“淳风”——淳朴的教化，看不见的风气。

那么，淳风与修炼有啥关系呢？修炼无非是想要提高自己生命质量、生活质量，也就是提高自己的自由度，而每个人都生活在与整个社会的相互教育、相互统治中，“不知有之”与“侮之”的自由度差别有多大呢？

大家如果想要修成散仙一个，那肯定得“下知有之”才行，否则其次再其次，只能累死。

齐物先生

第十八章 俗薄

【演义】

一、尹喜的观察：关市上的吆喝

上一章讲完“淳风”，尹喜对那四个层次有了切身的体会。可他想到一个问题：老师说最好的治理是“下知有之”，可放眼天下，有几个君主能做到？更多的情况是——仁义、孝慈、忠臣，这些东西不是天天在被歌颂吗？

这一日，尹喜陪老子在关外的集市上闲走。街边，一个卖布的扯着嗓子喊：“快来买啊！上好麻布！比别家便宜一半！”

老子站住了，看着那个卖布的。

尹喜说：老师，怎么了？

老子说：你听见他喊什么了吗？

尹喜说：他说他的布比别家便宜一半。

老子说：那你觉得，他的布真的比别家便宜吗？

尹喜走过去看了看，回来摇了摇头：不便宜。跟刚才那家差不多，可能还贵一点。

老子说：那他为什么要喊？

尹喜想了想：因为他想让大家觉得便宜。

老子说：对。他喊的不是货，是缺。他缺的是顾客，而顾客喜欢便宜。一个人缺什么，就根据所缺的来决定喊什么。

尹喜若有所思。老子指着街道两旁，那些最热闹的铺子——卖药的挂着“祖传秘方，百治百灵”，卖酒的挂着“天下第一酿，神仙闻香倒”，卖布的挂着“亏本甩卖，最后三天”。

老子说：你看这满街的叫卖，叫得最响的，往往是货最不值那个价的。真正货好的，不用叫。

尹喜忽然想起了什么：老师，您是继续给我讲治国之道？

二、仁义

老子点点头，指着集市尽头一座新修的牌坊，上面刻着两个大字：“仁里”。牌坊下面，几个穿长衫的人正在大声宣讲着什么，围了一大圈人。

老子说：你看那座牌坊。知道为什么立它吗？

尹喜说：大概是表彰这方百姓仁爱友善？

老子说：是表彰。但你想想——如果百姓本来就仁爱友善，还需要立牌坊吗？

尹喜愣住了。

老子说：缺什么，才吆喝什么。缺仁义，才把“仁”字刻在牌坊上。缺公道，才把“义”字挂在匾额上。真正有仁有义的地方，百姓自然仁爱友善，根本想不起来要立牌坊。

“大道废，有仁义”——大道被人们废弃了，才有仁义观念的甚嚣尘上。

尹喜倒吸一口气：所以满口仁义道德的人，可能是最缺仁义的？

老子说：不一定。但满世界都在高喊仁义的时候，这个世道已经不怎么仁义了。仁义是好东西，但当人们把它当口号喊、当牌坊立的时候，它就是大道的替代品——大道丢了，才拿仁义来补。你想想孝——如果父母跟孩子关系融洽、亲密无间，谁会老是把一个“孝”字挂嘴上念叨？

三、智慧

两人继续往前走，看到一座高台下围了许多人。台上，一个穿着华服的人正在展示一架新造的器械，能同时织三匹布。围观的人纷纷惊叹：“巧夺天工！”、“嫘祖再世！”

老子说：你看，这就是“智慧出，有大伪”。无为智慧被人们遗弃了的现象啊！

尹喜说：智慧出？可他造出来的东西确实好用啊，这有什么不好？

老子说：我不是说东西不好。我是说，当大家把这种聪明才智捧上天的时候，说明真正的智慧已经被丢掉了。

尹喜说：真正的智慧是什么？

老子说：是理解大道的能力。大智慧是虚的、通的、看不到的，人却喜欢实在的、能看到的。于是，大智慧被抛弃，大发明被捧上神坛。发明越多，人心越散，欲望越盛。人们一边惊叹“巧夺天工”，一边离道越来越远。

尹喜说：可是……这些发明确实方便了生活啊？

老子说：方便是方便。但真正的智慧，让你不需要那么多方便就能活得自在。一个身体通透、心无挂碍的人，不需要吃补药、不需要看医生、不需要靠各种工具来维持健康。而一个迷失在各种发明里的人，他要靠补药维持身体、靠工具维持行走、靠器械维持劳作——他以为他在用工具，其实是工具在用他。

尹喜沉默了。

四、孝慈与忠臣

老子又指了指集市另一边。那里搭了个台子，正在演戏。戏里是一个忠臣，为了劝谏昏君，撞死在殿柱上。围观的老百姓看得热泪盈眶，纷纷喝彩。

老子说：你看那戏。“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”

尹喜说：忠臣难道不好吗？

老子说：忠臣当然好。但你想——为什么要演忠臣？因为大家需要忠臣。什么时候需要忠臣？国家昏乱的时候。你看那戏里的昏君，他身边为什么需要一个撞死的忠臣？因为他不听劝、不看实情，逼得臣子只能用死来证明自己。

尹喜说：所以，当忠臣被歌颂的时候，恰恰说明君主昏庸无道？

老子说：对。同理，当孝慈被大力表彰的时候，说明六亲不和。缺什么，才唱什么。缺孝，才歌颂孝；缺忠，才歌颂忠。不缺的话，他们只是正常活着，没人觉得有什么好歌颂的。

尹喜说：就像那卖布的喊“比别家便宜一半”？

老子笑了：对。一个东西真便宜，不用喊；一个人真仁义，不用立牌坊；一个国家真太平，不用表彰忠臣。

他顿了顿，说：人们普遍在追捧的，本质上往往都是浅薄的：追捧仁义，说明大道已废；追捧谋略发明，说明真智慧已丢；追捧孝慈，说明六亲不和；追捧忠臣，说明国家昏乱。真正深厚的东西，反而没人理会了。

五、尹喜的反观

尹喜听完，沉默了好一阵子。他看着集市上来来往往的人群，看着那些叫卖、牌坊、高台、皮影戏，忽然说：老师，那我们自己呢？

老子看着他。

尹喜说：我们修身，是不是也会犯同样的毛病？一个人，如果整天说“我要清静”、“我要无为”，是不是说明他根本不清静？

老子点头：对。缺什么，才喊什么。整天喊着要清静的人，心里已经乱得不行了。整天标榜自己“无为”的人，已经在“有为”了。

尹喜说：那怎么办？

老子说：不喊。只是去做。致虚守静是功夫，不是口号。你做得好，不用吆喝。你做不好，吆喝也没用。

尹喜深深一拜：弟子记住了。

“俗薄”——从卖布的吆喝开始，到戏里的忠臣，一路看下来，全是这个道理。缺什么，才吆喝什么。不是仁义不好、孝慈不好、忠臣不好——而是当它们被捧上天的时候，说明真正深厚的东西已经没了。

修身也是一样：喊得越响，缺得越多。不做喊口号的“俗薄”之人，只是安安静静去做。

【意译】

自然大道被人们废弃了，
才有仁义观念甚嚣尘上；
无为智慧被人们遗弃了，
才有人为大作口碑载道；
亲人之间没有真实情感，
才对孝悌慈爱赞美有加；
国家混乱百姓生活困顿，
才对忠臣义士褒扬敬仰。

【原文】

大¹道¹废¹，
有¹仁¹义¹；
智¹慧¹出¹，
有¹大²伪¹；
六亲¹不和¹，
有¹孝¹慈¹；
国家昏¹乱¹，
有¹忠¹臣¹。

【注释】

大¹：超越、包含、统摄一切之大。

道¹：合理、通道、规律。

大¹道¹：终极之道，这个世界的灵魂。

废¹：被废弃。

有¹：才有对……的推崇赞美。

仁¹：中国古代一种含义极广的道德观念。其核心指人与人相互亲爱。从字形看，“二人”，人和人之间的友善。

义¹：宜，符合规范的正当行为。

仁¹义¹：仁义道德观，人为规范出来的所谓美德。此道德观是人为造作出来的，不是道德经所说的纯粹出于天然的道、德。

有¹仁¹义¹：才有对仁义道德观念的推崇赞美，才有仁义观念的甚嚣尘上。不是人们变得有仁有义，而是对那些观念的推崇。

智¹：聪明机敏。

慧¹：明白事理。

智¹慧¹：能看到、理解大道的能力。那是无为之智慧，非世俗一般的聪明才智。

出¹：被遗弃。与上一句的“废”对应，如《孟子·离娄下》：出妻屏子。

大²：宏大。

伪¹：人为造作。

大²伪¹：人为大造作，大的计谋策略。

六亲¹：父、母、兄、弟、妻、子。泛指亲戚、亲人。

和¹：因有真实情感而一片和睦。

孝¹：对长辈尽心奉养并顺从。

慈¹：对晚辈的慈爱。

昏¹：暗淡无光，看不到光明。

乱¹：社会动荡。

忠¹：真心对待君王。

臣¹：君主时代的官吏，广义亦包括百姓。

俗薄：世俗之浅薄。不是说世道人心一天不如一天，而是在描述一种“浅薄”的状态：人们普遍追捧的那些东西，本质上都是浅薄的；真正深厚的东西，反而没人理会了。

【校勘】

帛书乙本：故大道废，案有仁义。智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝兹。邦家昏乱，案有贞臣。

郭店楚简本：故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。邦家昏乱，安有正臣。

帛书甲乙本、楚简本都有“故”，因为与上一章合一起，是“我自然”的后续展开论述。通行本截成两章，就不需要“故”字。

帛书甲乙本有“案”字，与楚简本“安”字通假。这个字存在歧义，一种是作为“于是”、“乃”来解，一种是作为反问的“岂”、“怎么”来解。前者与通行本去掉这个字含义相同，后者则意思刚好相反。

如果是反问，则最后的“邦家昏乱，案有贞臣”明显不合逻辑。如越王因不听劝阻轻举妄动而受困、面临亡国之际，那时候越国可谓“昏乱”到极点，文种、范蠡并没有抛弃越王，而是鼎力相助二十一年并最终成功翻盘（参看第九章【演义】），如果这算不上“贞臣”还有什么能算呢？而这个故事又恰恰发生在道德经产生之前，老子不可能不知道这事情。

可见“案”或“安”去掉不影响全章义理，而“孝兹”即“孝慈”，“邦家”即“国家”，“贞臣”即“忠臣”，故本章通行本全文可用，无须更改。

【解读】

一般人读到这一章，很容易误解：老子是不是反对仁义、反对孝慈、反对忠臣？不是。老子反对的不是这些东西本身，而是它们被“提倡”这件事。

为什么？因为缺什么，才吆喝什么。

一个健康的人，不需要天天念叨“我要健康”。一个和睦的家庭，不需要把“孝”、“慈”挂在墙上当标语。一个清明的国家，不需要到处表彰忠臣。

反过来，当你看到满大街都在讲仁义的时候，你就知道，大道已经不行了。当你看到各种“大谋略”、“大发明”被捧上神坛的时候，你就知道，真正的智慧已经被丢掉了。当你看到全社会都在赞美孝慈的时候，你就知道，亲人之间已经不太亲了。当你看到忠臣被树为榜样的时候，你就知道，国家已经乱得不行了。

这就是老子的逻辑：被推崇的，恰恰是已经缺失的。

这里面最容易被误解的是第二句：“智慧出，有大伪。”

一般人会想：智慧怎么会有问题？大伪又是什么？

注意，这里的“出”，不是“出现”，而是“被遗弃”——与上一句的“废”字互文。如果把“出”理解为“出现”，那整章怎么样理解都理不顺：“智慧出现”怎么跟“大道废”、“六亲不和”、“国家昏乱”放在一起构成排比？

“出”字在先秦有“抛弃”义，如《孟子·离娄下》的“出妻屏子”意思是“抛妻弃子”，《左传·僖公二十三年》的“出姜氏于寘(zhì)”意思是“将姜氏驱逐出宫、废弃其位”。

这六个字的意思是：真正的智慧（理解大道的能力）被丢弃了，于是“大伪”就来了。

那“大伪”是什么？按现代汉语，“伪”就是虚伪、作假。但如果这样理解，这一句就跟其他三句不搭了——仁义、孝慈、忠臣在一般人看来都是“好东西”，而“虚伪”明显不是。老子不会犯这种低级错误。

所以这里的“伪”，要回到先秦的语境中去理解。《说文解字》：“伪，诈也。”但“伪”还有一个更古老的用法——人为。在先秦思想中，“伪”与“天”相对。“天”是自然的、本然的；“伪”是人为的、造作的。这个意义上的“伪”，不一定是道德上的贬义，它只是说：这不是自然发生的，是人搞出来的。

比如《荀子·性恶》说：“人之性恶，其善者伪也。”这里的“伪”就是“人为”的意思——善不是天生的，是后天教化、人为努力的结果。

那么“大伪”就是：大规模的、被高度推崇的人为造作。包括宏大的谋略、精巧的发明、复杂的制度、辉煌的文明成果。这些东西，在一般人看来当然是“好货”——人们会为万里长城、四大发明、帝王将相的权谋智慧而自豪，觉得这是人类智慧的体现。

但在老子看来，这些东西恰恰是真智慧被丢弃之后才泛滥的。当人们失去了理解大道的能力，不再顺应自然，就开始靠人为造作来解决问题。谋略越多，勾心斗角越烈；发明越多，欲望越难满足；制度越繁，离道越远。

这就是“大伪”——看起来是好东西，但被人们大力推崇时，则意味着人们离大道远了。

比如说现在，我们都极力推崇高科技，而无数孩子迷恋手机无法自拔，这就是真智慧被抛弃了。老子不是说科技不好，而是说“智慧出”不好，就如他不是说仁义不好而是说“大道废”不好。

把这一句解通了，整章的逻辑就严丝合缝了：被丢弃的是大道、智慧、家和、国治，被吹捧的是仁义、大伪、孝慈、忠臣。

如此，我们就能看出世俗那些吹捧到底浅薄在哪里了：浅薄在舍本逐末。这样，也就能理解标题“俗薄”的含义。

老子不是在否定仁义、大伪、孝慈、忠臣本身。他是在说：这些东西是“病”的药方，不是“健康”本身。你把药当饭吃，说明你已经病得不轻了。

真正的“淳风”（第十七章），是“不知有之”——大家活得很好，却感觉不到有人在教育、在治理。而这一章，讲的是相反的情况：一旦那些浅薄的东西被捧上天，说明深厚的东西已经没了。

这一章，是老子给“文明”的一剂清醒药。越热闹的东西，背后往往越空洞。越被歌颂的东西，往往越值得怀疑。

这不是消极，是清醒。

这说的都是社会问题。那么，对于个人修炼来说这章的意义在于什么呢？

社会是无数个人构成的。社会吹捧那些浅薄的东西是社会某阶段的自然现象，产生的问题是社会问题。而作为修炼者来说我们是不是也那样浅薄，则关系到我们个人的命运了。

如果作为修炼者也在追逐仁义、大伪、孝慈、忠臣，那么意味着我们背道而驰，我们将会一点点失去生命的自由度，现实问题会越来越多，散仙是当不成了，只能越活越累。

我们现在说得很多的一个字，“卷”，就是陷入这种价值观怪圈的结果。

齐物先生

第十九章 还淳

【演义】

一、尹喜的困惑：绝圣弃智？

上一章讲完“俗薄”，尹喜对那些“缺什么才吆喝什么”的现象有了切身的感受。他回去反复琢磨老子的话——“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”越琢磨越觉得深刻。

可他忽然想到一个问题：仁义、孝慈、忠臣都是被鼓吹出来的，那鼓吹这些的人呢？那些被尊为“圣人”、“智士”的人，难道不是更值得警惕吗？如果根源在于宣扬，那是不是连“圣人”、“智士”都不该宣扬？

这一日，他来见老子，说：老师，您上一章讲“大道废，有仁义”——被推崇的恰恰是已经缺失的。弟子顺着这个思路想下去：那些被捧上神坛的“圣人”、“智士”，是不是也不该宣扬？

老子笑了：你问到点子上了。今天我们就来讲这个——绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利。

尹喜吃了一惊：绝圣？绝仁？这是不是太激烈了？

老子说：你跟我来。

二、集市上的牌坊

老子带尹喜走到关外的集市上。集市尽头，立着一座牌坊，上面刻着两个大字：“圣德”。牌坊前，一群人正围着一个穿长衫的老者，听他讲什么是“圣人”。老者说得慷慨激昂，下面的人听得如痴如醉。

老子说：你看那座牌坊。知道什么时候立的吗？

尹喜说：不知道。应该有些年头了。

老子说：立它的人，是为了纪念一位被尊为“圣人”的贤者。他活着的时候，这里的人就给他立了牌坊，歌颂他的功德。后来他死了，人们继续歌颂他，一代传一代。

尹喜说：这不是挺好的吗？他做了好事，大家记住他。

老子说：记住他挺好。但你再看——现在下面那个讲“圣人”的人，他讲的是什么？

尹喜听了一会儿，说：他在讲那个“圣人”当年做过的事情、说过的话。

老子说：他自己呢？

尹喜愣住了。

老子说：他自己在做什么？他在教别人怎么当圣人。可他越教，下面的人越觉得“圣人”是另一个人、是另一回事、是自己够不到的东西，心底都期望圣人出现，也就是期望别人是圣人，然后自己可以受圣人荫庇。他们把“圣人”捧上神坛，然后告诉自己：我做不到，我只是凡人。越是这样，他们就越是连凡人都做不了，只能奔着废人去。

尹喜说：可是……老师您不也是圣人吗？

老子说：我什么时候说过我是圣人？

尹喜一怔：您确实没说过。

老子说：对。我从来没说过。因为一旦有人被标榜为“圣人”，他就从“下知有之”变成了“亲而誉之”，从不着痕迹变成了高高在上。人们不再真心修道，而是去膜拜那个被标榜的人。膜拜久了，真东西就没了，假东西就泛滥了。

尹喜若有所悟：所以“绝圣弃智”——不是消灭圣人和智者，是不把他们捧上神坛？

老子点头：对。不标榜谁聪明、谁厉害，大家就不会为了名利去表演聪明、表演厉害。没有表演，真实的东西自己就浮出来了。

三、高台上的讲演

两人继续往前走，看到一座高台。台上，一个人正在大声讲演，说的全是仁义道德。台下掌声不断，不少人听得热泪盈眶。

尹喜说：老师，这就是您说的“有仁义”吧？

老子说：对。你再看看台下那些人的脸。

尹喜仔细看了看：他们很感动。

老子说：感动完了呢？

尹喜说：回去继续过日子。

老子说：日子还是那样，但他们会觉得——我今天听了仁义，我就是有仁义的人了。他们以为听就是懂，感动就是做到。仁义成了台上的热闹，人却还是原来的人。戏台下已经感动完了，现实生活中更没有了真心可以感动，真仁真义离人们越来越远。

尹喜说：所以“绝仁弃义”——不是不要仁义，是不把仁义挂在台上当热闹？

老子点头：对。仁义不是讲出来的，是做出来的。你把它挂在台上讲，它就变成了台上那点动静。你不讲它，它反而可能在人的心里。标榜仁义，人们会拿它来要求别人——你看，那个人不仁义；你看，那个人不孝。他们用标榜出来的东西衡量彼此，亲人之间就越来越不亲了。

尹喜说：就像第十八章讲的“六亲不和，有孝慈”——缺什么，才吆喝什么？

老子说：对。所以“绝仁弃义”，真正做到了，老百姓自然会回到孝慈中去。不是被要求的孝慈，是发自内心的孝慈。

四、珍宝摊前的交易

两人最后走到一个珍宝摊前。摊上摆着各种精巧的玩意儿——玉雕的蝴蝶、象牙的盒子、镶金的算盘。围观的人很多，不时有人掏出重金买走一件。

尹喜说：这就是“巧”和“利”吧？

老子说：对。巧，是智巧——怎么把东西做得更精巧、更吸引人；利，是私利——怎么用这些精巧的东西换更多的钱。你看那些人——他们看着这些珍宝，想的不是拿来做什么用，而是这东西值多少钱、以后能卖多少钱。

尹喜说：所以不是不要巧和利，是不推崇它们？

老子说：正是。你不推崇它们，大家只是正常地用——东西好用就行，不用花里胡哨。你一旦推崇它们，大家就会开始攀比——谁的更精巧、谁的值更多钱。攀比一起，欲望就膨胀。欲望膨胀了，为了满足欲望，偷盗就来了。

尹喜若有所悟：所以“绝巧弃利”，从根源上让盗贼消失了？

老子点头：对。盗贼不是天生的。当社会风气开始追捧精巧和私利，有人囤积得太多，有人什么都没有——有的人就变成了盗贼，不管这盗贼是非法的还是合法的。

五、令有所属

尹喜听到这里，忽然问：老师，这些道理如果写成书去流传，会怎么样呢？

老子说：写下来，就成了“文”——变成另一套被宣扬的东西。你写“不要标榜圣人”，这句话本身就可能变成新的标榜。

尹喜说：那不是自相矛盾吗？

老子说：所以啊，不写下来人们不知道这个道理，可光写下来那远远不够，得“令有所属”——让自己神凝一处，有个日常反复操练的功课。不是让大家背这些话，是让大家的心回到那个不需要这些道理的状态。

尹喜问：那怎么才能让心有归属？

老子说：“见素抱朴，少私寡欲。”

尹喜问：素和朴是什么？

老子说：素，是没有染过的生丝；朴，是没有加工的木料。一个是没被染过，一个是没被砍削过。这是告诉你：回到那个还没被人为修饰、人为改造的状态。那是什么状态呢？是作为君主的本真状态。作为一国之君，那是要为这个国家谋福利的，本真就是一心为国谋福利的状态。作为一家之主，本真则是一心为家庭谋福利的状态。

尹喜说：老师，您的意思是“见素”并不是看什么生丝，而是看见自己的本真——看见那颗为大家谋福利的初心？

老子点头：对。看见了，才能呵护。“抱朴”——呵护着那颗没有被私利牵绊的初心。看见是功夫，呵护也是功夫。一外一内——能看见初心了，对外就坦坦荡荡不需要再装，而对内则不会丢失初心。

尹喜说：那“少私寡欲”呢？

老子说：你看见了初心，私欲自然就少了。不是咬着牙压制欲望，而是当你真实呈现自己、守护本真的时候，那些本来就不属于你的东西，你自己就不想要了。那些私心、索求，就像绑在身上的绳子，你越挣扎越紧。可你一旦看见了初心，你就会像空气一样，缠着你的绳子自己就松了，掉地上了。

然后，周围的人看着你那个状态挺舒服的，慢慢他们就不由自主跟着变成那样的状态了。你没有去宣扬什么，却实实在在把他们带进去了。

尹喜沉默了，然后说：老师，我好像明白了。这一章叫“还淳”——回归淳朴。第十八章“俗薄”是诊断：世俗太浅薄了，追捧的全是次等的替代品。这一章是药方：把那些标榜都去掉，回归本真，就是“还淳”。

老子点头：对。绝弃对圣智、仁义、巧利的宣扬，不是消灭它们，而是让它们回到本来该在的地方。圣人只是正常生活，仁义只是自然流露，巧利只是随缘应用。不用捧，不用吹，不用立牌坊。只是看见初心、呵护本真，一切自然回到淳朴。

尹喜深深一拜：弟子记住了。

六、尹喜的推演：从治国到修身

尹喜又说：老师，治国如此，面对自己身心时，也完全一样吧？

老子笑了：你说呢？作为个人，你有看到自己一身之众神谋福利的初心吗？

尹喜说：一个人，如果整天标榜自己要“清静”、要“无为”，那就是在给自己立牌坊。标榜得越响，离真正的清静越远。真正的功夫不是喊出来的，是“见素抱朴”——看见自己那颗甘当公仆的初心，呵护着不被私利牵绊的本真状态，私欲自然就少了。

老子点头：对。修身最怕的就是自己骗自己。明明心里乱，嘴上说我很好。明明有欲望，嘴上说我无欲。这种表演，骗不了别人，只能骗自己。骗久了，连自己都信了——可心里还是乱，欲望还是在。药方就是“见素抱朴”。不装，就是修炼的开始，身心会从源头一点点被理顺；装呢，可以称之为“修行”，也就是打造自己的言行、包装，打造得漂亮就可以用来求名谋利。

尹喜深深一拜：弟子记住了。从第十七章到第十九章——最好的治理是“下知有之”，最差的世道是“俗薄”，最根本的药方是“还淳”。三条线串在一起，全在一个“标榜”上。不标榜，一切自然；一标榜，全是问题。修身也是一样——不做喊口号的“俗薄”之人，只是安安静静看见初心、呵护本真。

【意译】

绝弃对圣人智士的宣扬，
人民将会获得百倍好处；
绝弃对仁爱道义的宣扬，
人民将会回归孝慈本性；
绝弃对智巧私利的宣扬，
盗贼将会慢慢销声匿迹。
这三条写成文字还不够，
所以常让神凝聚以观瞩：
见初心之素守无索之朴，
让私心欲望能越来越少。

【原文】

绝¹圣¹弃¹智¹，
民利¹百倍；
绝¹仁¹弃¹义¹，
民复¹孝¹慈¹；
绝¹巧¹弃¹利²，
盗贼无¹有¹。
此三者¹以¹为¹文¹，
不足¹，
故¹令¹有所¹属¹：
见¹素¹抱朴¹，
少私¹寡欲¹。

【注释】

绝¹：断绝吹捧。为何加上“吹捧”二字呢？因为这讲的是圣人治国之道，而老子的治国之道讲的是无为，不可能人为去阻止社会的客观现象，只会通过消除自身欲望、不人为造作去解决根源问题，所以针对圣、智、仁、义、巧、利，他会选择的必然只能是不加宣扬吹捧。

圣¹：圣人。

弃¹：抛弃吹捧。

智¹：智士。

利¹：得到利益。

复¹：重新回到。

孝¹：对长辈尽心奉养并顺从。

慈¹：对晚辈的慈爱。

巧¹：智巧。

利¹：私利。《管子．禁藏》：民多私利者，其国贫。

无¹：不。

有¹：出现。

此三者¹：这三条，这些，这。

以¹：用，把。

为¹：写成。

文¹：文字。

属¹：zhǔ，凝神于一处；通“瞩”，观照，观察、瞩目、审视。

见¹：jiàn，看见，通过玄览观察到。

素¹：未染色的生丝，喻指没有走样的初心。

抱¹：守护，呵护。《庄子·庚桑楚》：全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。

朴¹：未加工的木料，喻指未经人为破坏的本真状态。

见¹素¹抱¹朴¹：通过玄览看见自己为下面的生灵谋福利的初心（参看第三十二章“道恒无名，仆”），呵护着没有被各种私利牵绊的本真状态。楚简本作“视索保仆”，讲的是日常内观的功课，相当于“守静笃”；“见素抱朴”则是“致虚极”。一个讲结果一个讲入手，一体两面、没有分别，可参看第十六章。

少¹：减少。

私¹：私心杂念。

寡¹：减少。

欲¹：欲望。

还淳：还(huán)，是回归；淳，是淳朴。连着上一章“俗薄”（世俗之浅薄），老子在这里开出了药方：世俗太浅薄了，应该回到淳朴的状态去。

【校勘】

一、“绝圣弃智”

通行本第一句“绝圣弃智”，这个“圣”字，在整部道德经中除了此处似乎只能作为贬义来解外，剩下的三十一次全部都是只能褒义来解的“圣人”，这个现象乍看起来似乎极不合理。

郭店楚简本此处为“绝智弃辩”，帛书甲乙本均为“绝声弃知”。帛书甲本道篇“圣人”均写为“声人”，可见是以“声”通“圣”，而“知”又通“智”，故“绝声弃知”即“绝圣弃智”。

那么，楚简本的“辩”与“圣”之间又有什么关联呢？“辩”的本义指“辩论、申辩”，也指“有口才”，并且还有“辨别”之义；“圣”在先秦的写法是“聖”，上面是“耳”与“口”，这个字的本义是“耳聪口敏，聪明，有才智”，这个与“辩”的“辨别”、“有口才”对应。

可见，“绝圣弃智”即使是后人改成，并不与出土最早的楚简本“绝智弃辩”存在矛盾。而道德经有三十一处出现“圣人”用来表示合于大道的人，“绝圣弃智”肯定不是通过这样用字刻意贬低儒家，否则岂不是首先把自己给贬了？

“绝圣弃智”可能确实是后人改动而成，但如果把“圣”解为“圣人”，从语境看却正符合前面刚刚提到的“太上，下知有之”，以及“其次，亲而誉之”。虽然道德经从头到尾都是在讲圣人之道，但如果国家的管理者把某个人标榜为“圣人”然后拿来全民膜拜，即使被标榜为“圣人”者本来确实是合道的圣人，经过那样的标榜也已经从无为而治、不言之教的“下知有之”向“亲而誉之”滑落，继续下去难免不变成“畏之”、“侮之”。

从这个角度看，“绝圣弃智”比“绝智弃辩”更能清晰体现老子阐述的治国之道，故取“绝圣弃智”。

二、“绝仁弃义”

“绝仁弃义”在帛书甲乙本也作“绝仁弃义”，但在楚简本却为“绝伪弃虑”，意为“绝弃人为造作、思虑”，所以与“绝圣弃智”一样可能是后人修改而成。但是，“伪”与“虑”过于宽泛，不止包括对仁义的推崇，还包括了对圣人智士的吹捧，甚至后文的“巧”、“利”都可以囊括其中，不如“绝仁弃义”与前一章“有仁义”呼应，并且推崇“仁义”确实也是导致“六亲不和”比较直接的深层因素。故取“绝仁弃义”。

三、“见素抱朴”

楚简本作“视索保仆”（参看第三十二章“道恒无名，仆”），意为“审视自心所缚之绳索，放下各种羁绊以守护为大家谋福利之初心”。

后世各版本的“见素抱朴”已经深入人心，故不恢复为“视索保仆”，但从“见素抱朴”的注释与意译上让“视索保仆”的目的得以保留。

四、“绝学无忧”放第二十章开头

帛书甲乙本把“绝学无忧”句放在本章末尾，而楚简本、王弼本、河上公本均放在下一章开头。从下一章行文看，因“绝学”故“无忧”，然后产生后续一系列异俗表现，逻辑上更加顺畅，故此句放到第二十章。

其余异文均不影响义理。

【解读】

这一章是很容易被误解的一章。一般人读到“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，第一反应是：老子是不是要我们把聪明、仁义、技巧都扔掉？那不成野蛮人了？

不是。老子要绝弃的，不是这些东西本身，而是对它们的宣扬。

注意看意译中反复出现的“对……的宣扬”这几个字——这是理解本章的关键。

老子反对的不是圣人智士、仁爱道义、智巧私利，这些是社会的客观存在，他也没办法反对。

他传授的是不言之教，是无为治国之道，说的是作为国家管理者如何从源头去避免亲而誉之、畏之、侮之（参看第十七章）等这些情况的出现。

所以，他说的“绝”、“弃”，只能是“绝弃对……的宣扬、标榜、提倡、推崇”。

为什么不要宣扬、标榜、提倡、推崇？

因为第十八章已经讲过了：被推崇的，恰恰是已经缺失的。 当你开始大力提倡什么，说明什么已经快没了。而当你把某样东西捧上神坛，人们就会为了名利去模仿它、表演它——真东西还没恢复，假东西已经泛滥了。

对圣人智士的宣扬：圣人被捧上神坛，换来的只是人们的盲目崇拜，越是崇拜越不可能修炼出来圣人的智慧通达，只会制造出来大的动荡不安，所以庄子说“圣人不死大盗不止”，所以老子首先把自己拉下神坛；智士享受很高的社会地位，聪明点的都想方设法去当智士，为了他们的私欲，各种勾心斗角将越来越严重，社会无法安定。

绝弃这些宣扬，导致社会不安定的最大隐患不萌芽、发展，自然是“民利百倍”。

对仁爱道义的宣扬：人们将会用道德规范要求自己和别人的言行，一方面压抑自己内心，看不到自己的真实内心，心都不知道藏哪去了还哪里会有真实感情，都认为自己是好人善人，更不可能修心、合道，压抑多了甚至形成现在所谓的抑郁症、焦虑症，这样的心理状态自然无法对亲人孝慈，只会有被道德规范要求出来的孝慈表演；另一方面，必然会用那些规范去评判、要求别人，看不到别人的真实内心，人与人之间的真实情感必然消失，一样是无法对亲人孝慈。

所以绝弃了这些宣扬，人们会恢复自然的情感，自然“民复孝慈”。

对智巧私利的宣扬：人们将挖空心思用智巧谋求私利，谋求越多智巧越多，私利也囤积越多，然后私利囤积多了更有条件用已经囤积的私利去谋取更多，社会就陷入了严重的贫富分化，极少数人掌握着社会绝大多数的财富，这实质就是催生了非法的盗贼与合法的盗贼。

所以，绝弃对智巧私利的宣扬，盗贼就会慢慢减少、销声匿迹。

但这些如果只是写成文字，有什么用呢？远远不够啊，那不就是宣扬“绝弃对……的宣扬”吗，与那些宣扬有什么差别？

所以老子说，这样不行，作为君主，得经常能够让自己能够神凝一处、让心有处安放（令有所属），需要有日常反复操练的功课。

那心该安放在哪里？

“见素抱朴，少私寡欲。”

素，是未染色的生丝；朴，是未加工的木料。一个是没被染过，一个是没被砍削过。老子用这两个比喻来告诉你：回到那个还没被人为修饰、人为改造的状态。

那是什么状态呢？那是作为君主为百姓谋福利的本真状态。

“见”是看见，“抱”是呵护。看见了才能呵护，看见什么呢？看见甘当公仆的初心。看见了初心，则各种束缚自己心灵的绳索自动消失，自然就保住了本真状态。

这样做下去，私欲自然慢慢减少。

这样才是实实在在的修炼。

修炼就像重新打造自己的内心，如果用各种表面的修饰把自己内心隐藏起来，看不到初心了，只看到揪着自己心的各种绳索（索求），天天为了那些绳索努力，重新打造出来的只能是越来越多索求的内心。

首先得看到自己的初心，才有可能让生命围绕初心得到进一步的优化。

离开了“见素抱朴”，所谓的修身只是一句空话，做得再多也只能是打造言行以求名谋利。而那样去齐家也好治国也罢，家只能越来越沉重，国只能越来越乱。

齐物先生

第二十章 异俗

【演义】

一、尹喜的困惑：怎样才能无忧？

上一章讲完“还淳”，尹喜对“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”的道理有了切身的体会。他琢磨了几天，想到：老师说绝弃宣扬、回归本真，但人活在世上，总得跟人打交道。别人都在追的东西，我不追，别人怎么看我？别人都在怕的东西，我不怕，我会不会吃亏？

这一日，他来见老子，说：老师，您讲“见素抱朴，少私寡欲”，弟子记住了。可弟子心里还有个疙瘩——我们生活在人群里，一举一动都被人看着。大家都恭敬的，我敢不恭敬吗？大家都认为好的，我敢说不好吗？跟着大家走，至少不会错得太离谱吧？

老子笑了：好，今天我们就来讲这个——从众。

尹喜问：从众有什么不好？

老子说：从众本身没什么不好。但从众意味着你放弃了自己的眼睛，把自己的灵魂交给了别人。别人怕什么，你也怕什么；别人追什么，你也追什么。你活了一辈子，到底是你在活，还是别人在替你活？

尹喜沉默了。

老子说：走，我们出去走走。

二、集市上的众人

老子带尹喜走到关外的集市上。集市上热闹非凡——卖布的、卖药的、卖珍宝的，吆喝声此起彼伏。一群人围在牌坊前听人讲“圣人”，一群人聚在高台下听人讲“仁义”，珍宝摊前挤满了人，有钱的争相抢购精巧的玩意儿，没钱的就图看个热闹。

老子指着人群说：你看这些人。他们兴高采烈，像在参加盛大的宴席，像春天登上高台看美景。他们觉得自己在享受生活，在追求好东西。

尹喜看了看，说：是啊，他们看起来确实挺开心的。

老子说：那你再看看——他们为什么开心？

尹喜仔细看了看：有的人买到了便宜货，开心；有的人听到了精彩的讲演，开心；有的人抢到了一件精巧的珍宝，开心。

老子说：对。他们的开心，都是因为得到了别人认为好的东西。你问他们为什么觉得这东西好，他们会说——大家都说好。你再问他们怕什么，他们会说——大家都怕的，当然也怕。他们从众，所以不会错得太离谱。可他们什么时候问过自己：我真的需要这个吗？我真的喜欢这个吗？我真的怕这个吗？

尹喜若有所思。

老子说：“唯之与诃，相去几何？善之与恶，相去若何？”——恭敬与呵斥，能差多少？友善与恶毒，又差什么？

尹喜说：这……差别不是很大吗？

老子说：你想想——你今天恭敬的人，明天可能就呵斥你；今天对你友善的人，明天可能就翻脸。人与人之间的关系，是无常的。你把你的心安放在这些无常的东西上面，今天因为别人的恭敬而高兴，明天因为别人的呵斥而愤怒——你的心就这样被别人的嘴牵着跑，跑了一辈子，不累吗？

尹喜沉默了。

老子说：眼界太窄，只盯着眼前一点事的人，才会觉得那些差别巨大。看得远一点，那些东西不过是水面上的波纹罢了。

三、不可不畏？

尹喜忽然想起一句老话：可是老师，大家都说“人之所畏，不可不畏”——别人怕的，我不能不怕啊。这话总没错吧？

老子笑了：这话本身没错——大家怕的我当然也怕，比如说怕死，所以凡事三思后行。但你觉得，那些“别人怕的”，都是该怕的吗？别人怕丢面子，你就怕丢面子；别人怕落后，你就怕落后；别人怕被说闲话，你就怕被说闲话；别人怕鬼神，你也怕鬼神——你就这样没完没了地怕下去？

尹喜愣了一下：可是不跟着怕，万一出事呢？

老子说：出事再说。你不过脑子跟着怕，做什么？别人怕什么你怕什么，出了事大家一起扛，好像很安全。可你想过没有——大家都不动脑子，结果就是大家一起掉坑里。这个“不可不畏”，是不是还可以有另外一种理解方式呢——“可”是“可能”，“畏”是“恐惧”？你害怕的东西，不可能就不恐惧啊，也许也怕你呢？

尹喜倒吸一口气：这，我怎么没有想过……

他沉思了一会儿，问：那“绝学无忧”——不盲从，就没有忧患？

老子点头：对。你因为盲目从众而产生的那些忧患，一旦不盲目了，就没了。

四、我与众人

两人走出集市，来到一处安静的山坡上。尹喜看着远处的集市，说：老师，刚才集市上那些人，您怎么看他们？

老子说：他们熙熙攘攘，像在享用盛大的宴席，像春天登上高台看美景。而我呢——“我独泊兮，其未兆”。我心里平平淡淡的，从外表看不出什么来。

尹喜说：您不觉得这样很孤单吗？

老子说：“沌沌兮，如婴儿之未孩”——傻傻的，就像还不会笑的婴儿。婴儿刚出生时只会哭，几个月后才会笑。那个“还不会笑”的阶段，是最纯粹、最无心的状态。你觉得他孤单吗？他需要那种取悦于人的机心吗？

“傫傫兮，若无所归”——茫茫然的，像找不到归宿。别人都有明确的目标、清晰的路径，我却好像没有方向。我不是没有方向，是经常处于一种“无以观”的状态。看似漫无目的，长远的目的在心底深处。

“众人皆有余，而我独若遗”——别人都好像富足有余，什么都有，唯独我却像是缺了什么，像是被遗忘在角落的人。

尹喜说：您怎么可能残缺不全？

老子笑了：“我愚人之心也哉！”——我的心，就像个傻子一样啊！

尹喜愣住了：您怎么这样说自己？

老子说：在世俗的眼光里，我就是这样的——“俗人昭昭，我独昏昏”。常人明明白白，我却糊里糊涂。常人觉得他们什么都懂，可他们懂的不过是眼前那一小片。我看到的是整片森林，当然昏昏沌沌。“俗人察察，我独闷闷”——常人明察秋毫，我却闭塞无知。常人盯着别人的一举一动，斤斤计较、事事分明。我不计较，不是因为我傻，是因为我知道那些东西不重要。

“众人皆有以，而我独顽且鄙”——大家都显得很有本事，唯独我愚钝粗俗，像个乡巴佬。他们觉得我很没用，因为我顺着自然的力量往前走，看不出有什么本事。

尹喜听到这里，忽然笑了：老师，您这是在自嘲。

老子哈哈大笑：对。我就是个傻子，一个乡巴佬。但我不在乎。因为我跟你们在乎的东西不一样——“我独异于人，而贵食母”。

尹喜问：“贵食母”是什么意思？

老子说：众人追逐的是世俗的东西——名利、地位、认可、享乐。这些东西没什么不对，但它们的保质期太短了。今天得到的，明天可能就没了；这里被认可的，换个地方可能就被嘲笑了。我看重的不是这些，而是“母”——那个生养万物的源头，那个恒常不变的大道。从那里汲取营养，就像婴儿吃奶一样，源源不断，生生不息。所以我不需要从别人的认可中获取安全感，也不怕跟别人不一样。

尹喜若有所悟：所以您不是故意要跟别人不一样？

老子说：对。我稀罕的是从大道那里吃奶，自然会跟吃其它东西的人不一样。这就像一个是吃米饭的，一个是吃面条的——不是谁对谁错，而是大家在乎的东西不一样。

尹喜长长地吐了一口气：所以“异俗”——不是故意标新立异，而是因为三观的根本不同，自然而然表现出来的不同。当我把生命的方向盘从“众人”手里拿回自己手里的时候，结果必然是“异俗”。

老子点头：对。你不盲从，就没有忧患。你看重的东西不一样，你的活法自然不一样。你追你的热闹，我守我的本心。不是谁对谁错，而是大家在乎的东西不一样。

尹喜深深一拜：弟子记住了。把方向盘拿回来，“绝学无忧”。从大道那里汲取营养，“贵食母”。其他的，随它去。

【原文】

绝¹学¹无忧¹。
唯¹之¹与¹诃¹，相去几何¹？
善¹之¹与¹恶¹，相去若¹何¹？
人¹之¹所畏¹，不可不畏²。
荒¹兮¹，其¹未¹央¹哉？
众人¹熙¹熙¹，
如享太¹牢¹，
如春登台¹。
我独¹泊¹兮¹，
其未兆¹：
沌¹沌¹兮，如婴儿之未²孩¹；
傫¹傫¹兮，若无所归¹。
众人²皆有余¹，
而我独¹若遗¹。
我愚人之心也哉！
俗¹人昭昭¹，
我独¹昏昏¹；
俗¹人察察¹，
我独¹闷闷¹；
众人皆有以¹，
而我独¹顽¹且鄙¹。
我独¹异于人，
而贵¹食¹母¹。

【意译】

不盲从，就没有忧患。
恭敬与呵斥能差多少？
友善与恶毒又差什么？
大家怕的一样也怕人。
慌张啥？难道没完了？
人们看起来兴高采烈，
像在享用盛大的宴席，
如春天登上高台观景。
唯独我却平平淡淡地，
从外表看不出什么来：
傻傻的像初生的婴儿，
茫茫然如找不到归宿。
别人都好像富足有余，
唯独我却似残缺不全。
我的心像傻子一样啊!
常人都显得明明白白，
而我却显得糊里糊涂；
常人都显得明察秋毫，
而我却显得闭塞无知；
大家都显得很有本事，
而我却显得愚顽浅薄。
我偏偏要和人不一样，
就爱从大道汲取营养。

【注释】

绝¹：断绝，不。

学¹：没有看明白别人为什么那样而一味盲目跟从。

忧¹：忧患。

唯¹：对尊长的应答，表示恭敬。

之¹：取消句子独立性以成为名词性短语，作为下一句的主语。

与¹：连接并列的两者以比较。

阿¹：ē，对晚辈的应答，表示随意。

善¹：友善。

恶¹：恶毒。

几¹：询问数量。

何¹：什么。

几何¹：多少。

若¹：怎么。

若¹何¹：怎么样，什么。

人¹：别人，俗人。

人¹之¹所畏，不可不畏¹：别人怕的，我不能不怕。这是引用世人常说的话，而不是老子自己认为的。

荒¹：不合情理，荒唐，荒谬。

兮¹：啊。

其¹：难道。用于疑问代词的前后，起强调作用。

未¹：没。

央¹：尽，完了。

哉¹：跟疑问词合用，表示疑问或反诘的语气。

熙¹：和悦，温和喜悦。

太¹：极。

牢¹：古代祭祀或宴享时用的牲畜。

太¹牢¹：盛大的宴席。牛、羊、猪各一头为太牢，这是天子祭祀天地的级别。

台¹：高台，用土筑成的方形的高而平的建筑物。《说文解字》：观四方而高者。

独¹：唯独，却，偏偏要，就是要。

泊¹：淡泊，恬静。

兆¹：征兆。

沌¹：dùn，浑沌无知的样子。

未²：还没。

孩¹：同“咳hái”，小儿笑。

未²孩¹：刚出生还不会笑的婴儿。

傫¹：léi，疲劳。

傫¹傫：疲惫茫然的样子。

余¹：富余。

遗¹：缺失。

俗¹：普通。

俗¹人：常人。

昭¹：明白事理。

昏¹：糊涂。

察¹：明察，知晓。

察察¹：明察秋毫。成语“察察为明”：专就小处详察，自以为精明。

闷闷¹：mènmèn，闭塞无知，浑浑噩噩。

以¹：用。

顽¹：愚钝。

鄙¹：见识浅薄，粗俗，乡巴佬一枚。

贵¹：以……为贵，重视。

食¹：从……吸收营养。

母¹：即大道。参考：第六章“谷神不死，是谓玄牝（母）”，第二十五章“有物混成……可以为天下母”，第五十二章“天下有始，以为天下母”。

【校勘】

“绝学无忧”句，帛书甲乙本、北大汉简本都归属于第十九章。从本章行文看，因“绝学”故“无忧”，然后产生后续一系列异俗表现，逻辑上更加顺畅，故此句放在本章。

通行本“唯之与阿”的“阿”，更早版本为“诃”或“呵”，从后面一句看应该是反差比较大的两面，故取“诃”字。

接下来“善之于恶”，更早版本为“美与恶”，呼应第二章“天下皆知美之为美，斯恶矣”，应该是“美与恶”也就是“美”与“丑”更贴近原文，但“善”与“恶”对比更加强烈，既然通行本已经流传两千年，不如还是“善之于恶”，对整章义理有好无坏。故取“善之于恶”。

“不可不畏”，帛书本与楚简本都是“不可以不畏人”。尊重原始文本，把“可”译为“可能”、“畏”译为“恐惧”，就没有问题了。故取“不可不畏”，一方面大家熟知，一方面用字简洁。

“荒”帛书甲本为“恍”，乙本为“朢（望）”，那么“荒”字译为“慌张”基本可以覆盖“恍”与“望”。

各版本的“澹兮其若海，飂兮若无止”，根据第十五章章分析，应为错简，放在第十五章。

最后的“我欲独异于人”，通行本为“我独异于人”，而帛书甲乙本、北大汉简本全部都是“欲”字，故取“我欲独异于人”，强调这是自己主观比较之后的选择。

最后的“欲”，不是故意标新立异，而是选择大道的必然先选择“异于人”，否则根本不可能走下去，肯定各种学，不可能“绝学无忧”。

但通行本已经为大家所熟知，能不改就不改，把“独”字译为“偏偏要”，就体现出来原来的意思了。

其它的异文不影响整章义理，就遵照通行本。

【解读】

这一章的标题叫“异俗”。异，是不同于；俗，是世俗。老子在这一章里，把自己和世俗众人做了一个全方位的对比——众人都如何如何，我偏偏不是那样。这不是标新立异，而是三观的根本不同导致的必然结果。

开篇两个问句，就把问题抛出来了：

“恭敬与呵斥，相差有多远呢？友善与恶毒，相差又怎样呢？”

在世俗看来，恭敬和呵斥差远了，友善和恶毒更是天壤之别。但老子问的是：在大道面前，这些人为的分别，真的有那么大吗？

注意，老子不是在否定恭敬和友善本身。他是在问：当人们开始标榜“恭敬”、排斥“呵斥”，推崇“友善”、憎恶“恶毒”的时候，这些概念已经被赋予了太多人为的价值判断。而这些判断，往往是靠不住的——今天被认为是“恭敬”的，明天可能被说成“谄媚”；在这个圈子里被视为“恭敬”的，在另一个圈子里可能被当成“软弱”。

人与人之间的关系，是很无常的。本来的好朋友，完全有一天因为某事而关系发生变化，原来的“唯”变成了“诃”，原来的友善突然间变成了恶毒。反过来的情况也很常见，原来的“诃”变成了“唯”，原来的恶毒某天变成了友善。

那么，我们为了这种无常的事情而高兴或者愤懑，有什么意义呢？让心情的起起落落不断来破坏我们的生命系统吗？让自己生活质量被无常所支配吗？

所以，对于面对漫长生命长河的人来说，这些其实没太大差别。眼界太窄，只知道盯着眼前一点事情的人，才会觉得差别巨大并念念不忘。

所以，老子说，大家怕的，也会怕人啊！

你不过脑子跟着怕，做甚？

这才是本章的“异俗”真正的含义。为什么不过脑子好好比较一下呢？

从众，是人类最根深蒂固的习惯。别人怕什么，我也怕什么；别人追什么，我也追什么；别人认为好，我也认为好。这样做最安全，最省力，最有归属感。但老子说：这种心态，就这样没完没了吗？

为什么老子这么说？因为从众意味着你放弃了用自己的眼睛去看，用自己的心去判断。你把自己的灵魂交给了“别人”——别人怕，你就怕；别人喜，你就喜。那你自己做什么呢？

接下来，老子用一连串的对比，把自己和“众人”的差异具体化了：

众人“熙熙”——兴高采烈，像参加盛大的宴席，像春天登上高台看美景。他们沉浸在世俗的快乐里，热闹、满足、充实。

而老子呢？“我独泊兮，其未兆”——平平淡淡，从外表看不出什么表现。不是没有内心活动，而是不表现在外。

“沌沌兮，如婴儿之未孩”——傻乎乎的，就像还不会笑的婴儿。婴儿刚出生时只会哭，几个月后才会笑。那个“还不会笑”的阶段，是最纯粹、最无心的状态。老子用这个比喻来形容自己：不是迟钝，是没有那种“取悦于人”的机心。

“傫傫兮，若无所归”——茫茫然的，像不知道去哪里。众人都有明确的目标、清晰的路径，而老子却好像没有方向。他是真的没有方向吗？他是因为经常处于“无以观”啊，看似漫无目的，其实长远的目的深藏在内心深处。

“众人皆有余，而我独若遗”——别人都富足有余，什么都有，唯独老子好像缺了什么，残缺不全。他看起来残缺不全，纯粹是因为知道世界有多大，路漫漫其修远，所以他不会自满，不会觉得自己已经得到了什么至高无上的智慧。

“我愚人之心也哉！”——老子自嘲：我的心，就像个傻子一样啊！

接着又是两组对比：

“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”

常人明明白白，老子糊里糊涂；常人明察秋毫，老子闭塞无知。在世俗的眼光里，老子就是不折不扣的傻子、糊涂蛋。常人觉得自己明明白白，是因为盯着一枝一叶以为是全部；而老子看到的是整个森林，自然一切浑浑沌沌。

“众人皆有以，而我独顽且鄙。”

大家都很有本事、很有用，唯独老子愚钝、粗俗，像个乡巴佬——因为他感受到的是天地无用之用，他顺着自然的力量在前行，自然体现不出来他有啥本事了。

最后一句话，把前面所有的“与众不同”的原因都点透了：

“我独异于人，而贵食母。”

我的想法就是与别人大不一样，因为我看重的，是从大道那里汲取营养。

众人追逐的是世俗的东西——名利、地位、认可、享乐。这些没什么不对，但它们的“保质期”太短了。今天得到的，明天可能就没了；这里被认可的，换个地方可能就被嘲笑了。

而老子看重的是“母”——那个生养万物的源头，那个恒常不变的大道。从那里汲取营养，不是得到什么外在的东西，而是让自己的生命与那个源头接通。这样，就不再需要从众人的认可中获取安全感，也不再害怕与众人不同。

所以，这一章的“异俗”，不是故意要跟别人不一样，而是因为三观的根本不同，自然表现出来的不同。

你追你的热闹，我守我的本心；你要你的标签，我养我的根本。不是谁对谁错，而是大家在乎的东西不一样。

对于个人修炼来说，这一章的意义在于：

当我们感到焦虑、迷茫、不知所措的时候，往往是因为我们太在意“众人”的眼光了。他们怎么看我？我跟上潮流了吗？我掉队了吗？

老子告诉我们：退一步，回到那个“婴儿之未孩”的状态——那个还不会笑、还没有机心的自己。从那里出发，找到自己的“母”，找到那个真正滋养你的源头。其他的，随它去。

这不是逃避，而是把生命的方向盘，从“众人”手里，拿回到自己手里。

而你一旦把方向盘拿回来，结果必然是“异俗”。