齐物意解道德经新版

齐物先生

01体道 02养身 03安民 04无源 05虚用
06成象 07韬光 08易性 09运夷 10能为
11无用 12检欲 13厌耻 14赞玄 15显德
16归根 17淳风 18俗薄 19还淳 20异俗
21虚心 22益谦 23虚无 24苦恩 25象元
26重德 27巧用 28反朴 29无为 30俭武
31偃武 32圣德 33辩德

第一章 体道

【演义】

一、紫气东来，尹喜留师

话说老子见周室衰微，而自己年龄也大了，便骑青牛西出函谷关，欲往流沙以西隐居。守关的关令尹喜，自幼好道，通晓天文秘纬。这一日，他登楼观望，见东方紫气三万里，状如飞龙，知有圣人将至。果然，不多时，老子骑着青牛徐徐而来。

尹喜大喜过望，急忙出关相迎，执弟子礼，恳请老子在关中小住，以便请益。老子见其心诚，便应允了，准备用九九八十一个课程传授尹喜以修德合道之微妙心法。

安顿下来之后，尹喜每日请益。这一日，他终于问出了那个埋藏已久的问题。

二、尹喜的困惑：有限人生，如何面对无限世界？

尹喜：老师，世间的知识无穷无尽，而人的一辈子却短得很。我曾经也读了不少书，自以为知道了很多，可越是知道，越发现自己不知道的更多。我想向您请教的，是怎样以有限的生命，去面对这个无限的世界？有没有一以贯之的“常道”？

老子微微一笑：你这个问题，问到了根上。我告诉你——有。

三、可道非道，可名非名

尹喜眼睛一亮：那这个“常道”是什么？您能讲给我听吗？

老子说：我说出来的，就不是了。

尹喜一愣：那您怎么传给我呢？

老子伸出右手指向远方，反问：你看到我手指头了吗？我想让你看远处那座山呢，手指头不是那座山。同样的道理，我说的每一个词，都不是我想表达的那个东西本身。你听清楚了每一个字，不等于你领悟了我心里想的。就算你把我说的全部听明白了，那些词拼在一起，又真的能把我想要说的那个“道”装进去吗？

尹喜默然。

老子又说：就算我不用语言，直接做给你看，你学会了我的操作方法——那也只是术，不是道。针对一个领域、一个目的，你能操作了；换一个领域、换一个目的，你照样不会。所以，能说出来的、能做出来的，都不是“常道”。

尹喜有些急了：那岂不是没法传了？那您这趟西行，我岂不是白留您了？

四、无与有：鸡与蛋的钥匙

老子笑了：不急。我虽然不能直接给你“道”，但我可以教你一套方法，让你自己去找到它。

尹喜忙问：什么方法？

老子说：先得弄明白两个字——“无”与“有”。

尹喜问：什么是“无”？什么是“有”？

老子问：你说，先有鸡还是先有蛋？

尹喜想了想：这……谁说得清？鸡是蛋孵的，蛋是鸡下的，找不着头啊。

老子说：对。探求天地源头的时候，就像追问先有鸡还是先有蛋一样，永远有个前身，永远找不到头——这就叫“无”，源头本无。但你看，鸡是蛋生的，蛋是鸡生的，每个东西都有它明确的“妈妈”——这就叫“有”，万物前身确有。

尹喜若有所思：所以“无”不是真的什么都没有，而是“找不到头”；“有”不是僵死的存在，而是“追得到前身”。

老子点头：正是。

五、两种观察：无欲观妙，有欲观徼

尹喜问：那这个“无”和“有”，跟我找常道有什么关系？

老子说：你要学会两种观察方法。一种叫“无以观”（常无欲以观其妙），一种叫“有以观”（常有欲以观其徼）。

尹喜问：怎么操作？

老子说：你就像做梦一样去看那天地的源头，若有若无，找不到头。你观察事物的时候，也让自己主观的目的像看天地源头那样淡淡的、若有若无，就像做梦一样在看着——这叫“无以观”。这样观察，你的心慢慢会清静下来，欲望越来越少，然后你就能领略到无中生有的无穷妙趣。

另一种呢，就像你追问“鸡的妈妈是谁”那样，主观有个明确的目标，你还是像做梦一样把鸡、蛋在梦境中给呈现出来，与“无以观”不同的在于，知道我要找什么，看着鸡蛋怎么从母鸡身上落下，看着小鸡怎么破壳而出，然后看到了答案——这叫“有以观”。这样观察，你能摸清事物变化的具体轨迹、边界、规律。

尹喜问：那“无以观”就是没有目的吗？

老子摇头：如果完全没有目的，你观察什么呢？看什么都茫然。天地之始可不是空无一物——如果什么都没有，怎么能生出万物？所以“无以观”不是没有目的，是主观上目的淡淡的，像远山的轮廓，不那么用力，而心底其实是知道自己在找什么的。

那“有以观”就是死死抓住目的不放吗？

也不是。如果主观被目的塞满了，就像你家窗口堆满东西然后挡住视线一样，你将什么都观察不了，只能活在欲望里。所以“有以观”是主观有个清晰的方向，但不执着、不僵硬。

两种观察，像两只眼睛看世界。一只眼睛看大局、看无形之妙；一只眼睛看细节、看有形之迹。两只眼睛一起看，世界才是立体的、完整的。

尹喜赞叹：这就是您说的“玄”吗？

六、玄：两只眼睛看世界

老子说：对。你看“玄”这个字。

他在空中比划——



最早的时候，“玄”像一根线上系着一个拧转的线圈，看起来上面一个圈下面一个圈。顺着线走，就会有正旋有反旋，周而复始、无穷无尽；而上面那根线表示要把整体拿起来，能把握整体，而不是只会转圈、迷失在转圈里面。再后来，在两个圈里加上点，再用一根棍子串起来——就像两只眼睛在张望，中间串在一起。这意味着两只眼睛不是打架的，是统一起来看世界的。

还有一种写法，一个人垂着手端坐着，上面两只“目”张望，胸中一个“日”意味心里明亮。

所以，“玄”就是两只眼睛同时看——一只无欲、一只有欲，两种观察交替配合，看得清清楚楚，心里亮堂堂。

尹喜恍然大悟：原来“玄之又玄”，不是空泛的“深奥又深奥”，而是一次又一次、一面又一面、一层又一层变通地玄览。用得多了，智慧自然就生出来了。

老子欣慰地点头：你终于明白了。那些谈玄论空的人，把“玄”说成摸不着头脑的神秘，把“空”说成什么都没有，结果什么也干不了。你再看看“空”字怎么写——穴字头下面一个“工”，是用劳动打通的一个洞穴、一条通道，是把两个原来没关联的事物找到了联系。空，不是空无一物，是接通了天地的通道。

所谓玄学，不是什么玄虚的学问，是你会了玄览之后慢慢建立起来的实实在在的学问。离开了玄览，玄学就变成了瞎聊天；离开了玄览，谈空只能谈成空无一物，什么都没有。

尹喜长叹一声：原来如此！那我现在该如何入手？

老子起身，望向窗外：先从认识自己开始。你心里那两只眼睛，睁开没有？……两只眼睛一起看世界，你自然就会看到别人看不到的东西——那对立统一、相反相成的玄妙。比如——

他顿了顿，吟道：天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已……

这才是“常道”的门户。下一回，我们接着讲这个。

【意译】

可具体表达实施的道理，
非永恒普适的本源大道；
可使用语言形容的阐述，
非固定不变的本来面目。
无，形容天地源头本无；
有，形容万物前身确有。
所以恒常无欲可观微妙，
而时时有心将可观行迹。
这两者根源同而名不同，
可以把它们都统称为玄。
面面复层层灵动的玄变，
是种种机妙产生之门户。

【原文】

道¹可道²，
非常¹道³；
名¹可名²，
非常¹名³。
无¹，名²天地之¹始；
有¹，名²万物之¹母。
故常²无¹欲¹以¹观¹其¹妙¹；
常²有¹欲¹以¹观¹其¹徼¹。
此两者¹同¹出¹而¹异¹名¹，
同¹谓¹之²玄¹。
玄¹之³又¹玄¹，
众¹妙¹之¹门¹。　

【注释】

道¹：道理，方法，技术，学问。

道²：讲述，表达，取道，实施。

常¹：永恒，普遍，永恒普适的，固定不变的。

道³：本源大道，根本规则，自然本质。

常¹道³：永恒普适的本源大道。

名¹：人为把事物特性概括出来形成的概念，或由众多概念构成的阐述。

名²：形容，描述。

名³：概念、阐述所指向的本来面目、本性。

常¹名³：事物固定不变的、无须根据不同条件再行阐述的本来面目。

无¹：探寻天地源头时，发现它永远有个前身，找不到头，也就是源头本无（参看第十四章“迎之不见其首”）。

之¹：的。

有¹：追究万物前身时发现其确有，感受到明确清晰。

常²：保持，恒常，时时。

欲¹：欲望，目的，将要。

以¹：用来。

无¹欲¹：如天地源头本无的欲望状态。

观¹：以心为镜进行观察，即玄览（第十章）。

其¹：指代被观察对象。

妙¹：微妙，机妙变化。

徼¹：jiào，边界、小路、轨迹、规律。

有¹欲¹：心里面知道自己想要什么的清晰明确目的状态。

此两者¹：这两种。从上下文看，一语双关，可以指“无”与“有”，也可以指“常无欲以观”（简称“无以观”）和“常有欲以观”（简称“有以观”）。

同¹：同样的。

出¹：出处。

同出¹：源头相同。“此两者”指“无”与“有”的时候，源头都是大道，都是天地；“此两者”指无以观和有以观的时候，源头都是清静心，无欲是主观无欲望，有欲是内心有目的，一体两面。

而¹：却。

异¹：不同。

异¹名¹：“无”和“有”叫法不同；“有欲以观”和“无欲以观”名字不同。

谓¹：称呼。

之³：指代“此两者”。

玄¹：一阴一阳、面面层层、玄变无穷（当“此两者”指“无”与“有”时）；玄览（当“此两者”指无以观和有以观时）的简称。玄览，参考第十章“涤除玄览”，指的是以清静心为镜，对事物进行一阴一阳、层层面面、变化无穷的无以观和有以观。这种双关，如老子在描述客观存在之大道时用一个字“道”来表达，但在阐述他提炼出来的修身法则时一样用“道”来表达。想要通往老子所指的大道，就需要通过他提炼出来的修身法则；想要领悟天地无穷之玄变，就需要通过变化无穷的玄览。此道通彼道，故同谓之道；此玄同彼玄，故同谓之玄。

又¹：一次又一次，一面又一面，一层又一层。

众¹：各种各样，种种。

门¹：门户。

体道：体悟什么是大道。大道需要身体力行才能真正悟到，没有实实在在的修炼却以为自己悟了，那其实是误了。无以观与有以观，是整个身体在工作，整个身体一起领悟大道方为体道。

【解读】

“道”字，是本章第一个字，是本章的核心，更是整部《道德经》的核心。深入理解了这个字，就能理解本章，也就能理解整部《道德经》。

一、两点：一阴一阳

“道”字的最上面，是对着中心位置、方向不同的两个点。这两点，代表阴与阳。

任何一个事物，我们都能用阴与阳来代表从某个角度观察它时，所看到的两个面或者两部分。比如说人，从性别来看，女为阴、男为阳；男人再按年龄分，年轻的为阳、年老的为阴。

二、一横：一体

两点下面是一横，也就是“一”字，代表“一体”、“统一”、“一以贯之”。

比如前面说的人，虽然分男女、老少，但大家是一体的，是统一的，是一个共同体。搞对立，不是我们向往的道。

三、自：自己、自然

横下面是“自”，是“自己”、“自然”。

以上几个部件构成了“首”字。从上面的拆解看，“首”的意思是：阴阳一体就有了“自己”——有了主心骨，所以是“首”；阴阳一体则一切自然而然运转了起来——就如同我们头部诸官和谐统一，自然统御全身，所以是“首”。

有了“自己”，有了“自然”，还不够。这个“自己”不是静止的，它要动起来。怎么动？不是乱动，不是狂奔，而是走走停停，有行有止。所以，“首”字下面加了一个“辶”。

四、辶：乍行乍止

“辶”是“辵”（chuò）转变来的。《说文解字》：“辵，乍行乍止也。”走走停停的意思。道不是一路狂奔，而是自自然然的走走停停。

走走停停，去哪呢？目的地是什么？

对于宇宙本身运行的道来说，我们虽然不能说她有如人般的意志和目的，但她的运行确实有一个方向——承载万物的存在与运转。如果没有这个方向，万物不会存在，我们也不可能在这里探讨道。

老子在第六章将道称为“玄牝”，即神奇的母亲。她生养万物，承载万物，有着母亲般的包容与无私。因此，这里用“她”来指代道，不仅恰当，更贴合老子本意。

对于参悟大道的人来说，把道领悟透彻就是目的地。如果没有目的，一切也就没有了意义，也就不需要探讨这个字是什么含义了。

五、往：有目的地走，走走停停

走走停停，并且有个目的地，用“往”字来描述最合适。

《说文解字》：“往，之也。从彳㞷聲。迬，古文从辵。”意思是：往，意为“到……去”。字形采用“彳”（chì，慢慢走，走走停停）作形旁，“㞷”（huáng，草木奋发而生）作声旁。迬，是“往”的古文写法，形旁从“辵”。

更关键的是，这个古文“迬”字，在《玉篇》中另有一个读音zhù，释义为“行止”——行动与停留，也就是走走停停。

“迬”字从辵，又意为行止，与“道”字右边的“辶”（乍行乍止）完全对上。这不是巧合。古人造“道”字时，用“辶”作形旁，本身就是取“走走停停”之意；而“往”的古文恰好也有一个从“辵”、意为“行止”的写法；并且，“往”字右边为“主”，与“道”字的“首”意思相近。三者互相印证，说明“道”与“往”在字形和义理上都存在深层的关联。

六、阴阳一体自往

现在，可以用六个字归纳“道”字了——

阴阳一体自往

· 两点方向不同：一阴一阳
· 一横：一体、统一
· 自：自己、自然
· 辶（乍行乍止）：往（有目的地前往，行走时知行知止）

道，就是一阴一阳在一体中自然自在地朝着目的地运行，有行有止、有进有退、有动有静。

既然有阴有阳，阳往阴中去，阴往阳中来，你来我往，自是万物和谐、天下太平。

宇宙如此运行，承载万物；人如此求道，终至通达。

齐物先生

第二章 养身

【演义】

一、尹喜的追问：美与善有什么错？

尹喜听了老子关于“无”与“有”的玄览之法，若有所思地琢磨了几天。这一日，他又来请益。

老师，您教我的玄览之法，我试着用了。看事情确实跟以前不一样了——以前看什么都非黑即白，现在能同时看到两面了。可是……

老子看他欲言又止，便说：可是什么？直说。

尹喜说：可是我看这世间，大家追求的无非是美的东西、善的事情。追求美、崇尚善，这有什么错呢？如果这也有问题，那人活着还有什么方向？

老子反问：你先说说，什么是美？

尹喜想了想：好看的东西，好听的音乐，好吃的事物……大家对比外貌，觉得好看的，就是美啊。

老子又问：那什么是善？

尹喜说：帮助别人，不伤害人，做对社会有益的事……大家对比行为，觉得好的，就是善啊。

老子笑了：你说“大家对比”——那我问你，大家都觉得金子美，都去抢金子，会发生什么？

尹喜说：那……抢的人多了，就会打架，会杀人，会有人抢不到而眼红，会有人抢到了又被抢……最后一地鸡毛。

老子说：所以“天下皆知美之为美，斯恶矣”——人们对比外貌而以美貌为美，欲望驱使之下，这本身就制造了丑恶。

尹喜一怔：可是，难道美的东西本身是错的？

老子摇头：美本身没有错，错的是“皆知”之后的欲望驱使。一旦大家都认定某个东西是唯一的美，欲望就来了，一争抢，丑恶就跟着来了。

二、善的陷阱：好心为什么办坏事？

尹喜又问：那善呢？争抢好东西会出问题，我能理解。可善是利他的，又没人抢着行善——行善还能有什么问题？

老子说：没人抢着行善？你确定？

尹喜想了想：抢着行善……这听起来怪怪的。善不是发自内心的吗？怎么能抢呢？

老子说：我举个例子——如果大家都觉得给乞丐钱财是善事，会发生什么？

尹喜说：那大家就会多给乞丐钱，乞丐的日子就好过了。

老子说：你再想想。大家对比行为而以善举为善，欲望驱使之下，会有人打这个主意的。

尹喜脑子一转，突然脸色变了：您的意思是……会有人专门弄一批乞丐，甚至把小孩打成残疾，让他们去乞讨，然后从他们身上赚钱？

老子点点头：“皆知善之为善，斯不善已。”人们对比行为而以善举为善，欲望驱使之下，这本身就制造了不善。善心被人利用，善举成了生意——你说这是善还是不善？

尹喜沉默了。

老子接着说：所以，不是美与善本身有问题，而是“皆知”之后的欲望驱使有问题。一旦有了固定的标准，欲望就跟着来，就有人钻空子，有人造假，有人用标准来谋私利。

三、相对而生：没有高就没有下

尹喜说：我明白了。美与丑、善与不善，不是固定的，是互相依靠着成立的。没有丑，就没有美；没有不善，就没有善。

老子说：对。你再看看其他东西——“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。有与无，源于生成的对比；困难与容易，源于实现的对比；修长与短小，源于形态的对比；高上与低下，源于倾势的对比；音乐与噪声，源于和谐度的对比；居前与落后，源于追随的对比。它们互相比较才产生，互相依靠才存在。

他拿起一根树枝，折成两段，一长一短，放在地上。

你看，这根长，那根短。如果没有短的，你能说这根是长的吗？

尹喜说：不能。

老子又把长的拿起来，放在地上，把短的竖起来靠着墙。

现在呢？哪个长哪个短？

尹喜说：横着的那个——不对，如果竖着的算高度，横着的算长度……这没法比了。

老子笑了：对。长短是对比出来的，对比的标准一变，长短就变了。

他又拿起两块石头，一块放在凳子上，一块放在地上。

哪个高？

尹喜说：凳子上的高。

老子把地上的石头放到桌子上：现在呢？

尹喜说：桌子上的高。

老子说：高和下，是对比倾势程度得出的。你石头所安放的位置一变，高就变低了，低就变高了。

他拍了拍手：难易、音声、前后，都是一样的道理。没有难，就没有易；没有和谐之声，就没有噪音；没有前，就没有后。

四、尹喜的困惑：那我该怎么做？

尹喜听完，眉头皱得更紧了。

老师，按您这么说，追求美会带来丑，追求善会带来不善，连长短高下都是比出来的、不固定的……那我该怎么办？躺平什么都不做？那不等于等死吗？

老子没有直接回答，而是问：你拦住我西行，是为了什么？

尹喜说：我见紫气东来，知有圣人至，想向您请教圣人之道。我想知道，最智慧的人是怎么活的。

老子说：那我现在告诉你——为了不让这些对比制造问题，智慧通达的人“处无为之事，行不言之教。”

尹喜问：无为？就是不做事？

老子摇头：你又说错了。“无为”不是不做事，是不被欲望驱使着做事。注意——“置身于无欲望驱使之事”。

他指了指窗外的天地：你看天地——它什么时候停过？日出日落，四季轮回，万物生长，它一刻都没停。可它有欲望吗？它想得到什么吗？它想证明什么吗？

尹喜说：没有。天地没有欲望，只是自然而然地运转。

老子说：对。这就是“无为”——置身于没有欲望驱使的事情当中，不人为造作，不妄为，不修饰，该做什么就做什么，做完就放下。像天地一样自然运转，不停歇，也不执着。上有所好，下必甚焉。他如果有欲望，他下面的人就会效仿，所以他需要先解决自己的欲望，否则经过一层又一层的放大，必然带来众多问题。

还记得第一章讲的“无”与“有”吗？“无”不是什么都没有，而是指源头本无，无为呢就是用心把握根源，见到树木的同时能够看到森林；“有”是前身确有，有为就是落入鸡生蛋蛋生鸡无穷无尽的演化里面，见到树木就看不到森林了。

尹喜问：那“不言之教”呢？就是不用语言教化？

老子说：你看我教你东西，用了几句话？

尹喜一愣：您……您一直在说话啊。

老子笑了：我说了很多话，但我想教你的，不在话里。我让你自己悟，自己去“玄览”。话只是引子，真正的教，是无形的、不依赖语言的。

他顿了顿：如果我把所有东西都讲透了、讲死了，你就只会背我的话，不会自己去悟。那叫教条，不叫教化。会产生的问题，与开头讲的因美而丑、因善而恶类似，讲得再好的道理都将带来大量反面的结果。

五、功成弗居：为什么做了好事不说？

尹喜又问：那圣人做了事，就不认了吗？明明是他做的，为什么不说？

老子反问：你做了好事，说了，会怎样？

尹喜想了想：说了……大家会夸我，会觉得我好。

老子说：然后呢？

尹喜说：然后……我会想继续做好事，让大家继续夸我。

老子说：那你做事的动机，是为了做好事本身，还是为了被人夸？

尹喜愣住了。

老子说：如果你为了被人夸而做好事，那没人夸的时候，你还做不做？有人被夸却没有人夸你的时候，你生不生气？别人说你做的不是好事、是别有用心的时候，你难不难受？

尹喜沉默了。

老子说：“万物作焉而不辞”——万物因他而兴作，他却不张扬。太阳升起，它不说“是我照亮了世界”；雨水落下，它不说“是我滋润了庄稼”。它们做了就做了，不居功。

“生而不有”——大家因他而生存，他却不占有。天地生了万物，但天地不说“万物是我的”。

“为而不恃”——做了很多事情，却不倚仗自己的才能而骄傲。真正的能人，从不觉得自己有多能。

“功成而弗居”——事情做成了，不居功，不恋栈，不占着位置不走。

尹喜问：那他不居功，功劳不就被人抢走了吗？

老子笑了：你看天地——太阳居功了吗？可哪一天离得开太阳？雨水居功了吗？可哪一年离得开雨水？

“夫唯弗居，是以不去”——正因为不居功自傲也不占闲职，所以不会被天下百姓所厌弃。你越是抓着功劳不放，别人越是想把你拉下来；你越是无所谓，别人反而越尊重你、离不开你。

六、养身：长生久视之道

尹喜听完，长叹一声：原来如此。不争，才是最大的争；不居，才是最大的居。

老子点头：你总算明白了。

尹喜又问：那这跟“养身”有什么关系？

老子说：你以为“养身”是吃补药、练身体？

尹喜说：难道不是吗？

老子摇头：身由心与形构成，而不是只有形。如果只有形，人死的那一瞬前后，区别在哪？形体还是那个形体，一个生一个死，天差地别，一个心在一个心不在而已。

真正的养身，是养你的“根本”。那什么才是你的根本呢？就是你的心啊！你由心里面发出来的每一念，由心念驱使的每一言、每一行，都是种子。你往田里种什么，地里就长什么。你种下争抢，就长出一地鸡毛；你种下居功，就长出自取其辱；你种下无为、不争、弗居，就长出——

他顿了顿：长生久视。

尹喜问：长生久视？就是不老不死？

老子笑了：你想得美。长生久视，是活得久、看得清、不糊涂、道长存。你看那些争来争去的人——一辈子活在焦虑里，心不安，身不安，能长寿吗？死后再留给后人更多的焦虑与不安吗？

真正的养身，是养心。心无为，身就无累；心不争，人就无仇；心弗居，功就不去。这样活着，身心通畅，自然长寿。

他看了看尹喜：你留我西行，不就是想学这个吗？

尹喜深深一拜：弟子明白了。

七、本章要义：对立统一的智慧

这一章的核心，是揭示世间万物的“相对而生、相反相成”。

天下皆知美之为美，斯恶矣——人们对比外貌而以美貌为美，欲望驱使之下，这必然制造丑恶；

皆知善之为善，斯不善已——人们对比行为而以善举为善，欲望驱使之下，这必然制造不善；

有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随——所有概念都是对比出来的，没有绝对，只有相对。

圣人的智慧，就是看清了这一点，所以为了不让这些对比制造问题：

· 置身于无欲望驱使之事（无为）；
· 进行不依赖语言的无形教化（不言）；
· 万物因他而兴作，却不张扬（不辞）；
· 大家因他而生存，却不占有（不有）；
· 做了很多事情却不恃才矜己（不恃）；
· 成绩斐然，却不居功恋栈（弗居）。

正因为不居功自傲也不占闲职，所以不会被天下百姓所厌弃（夫唯弗居，是以不去）。

这不仅是处世智慧，更是“养身”的根本——养心才能养身，无为才能无危，弗居才能不去。

所谓“长生久视之道”，不过如此。

【意译】

人们对比外貌而以美貌为美，
欲望驱使必会因此制造丑恶；
人们对比行为而以善举为善，
欲望驱使必会因此制造不善。
同理有与无源于生成之对比，
困难与容易源于实现之对比；
修长与短小源于形态之对比；
高上与低下源于倾势之对比；
音乐与噪声源于和谐度对比；
居前与落后源于追随之对比。
为了不让这些对比制造问题，
圣人置身于无欲望驱使之事，
进行不依赖语言的无形教化，
万物因他而兴作，却不张扬；
大家因他而生存，却不占有；
做了很多事情却不恃才矜己；
他成绩斐然，却不居功恋栈。
只因不居功自傲也不占闲职，
所以不会被天下百姓所厌弃。

【原文】

天下¹皆¹知¹美¹之¹为¹美²，
斯¹恶¹矣¹；
皆¹知¹善¹之¹为¹善²，
斯¹不善²已¹。
故¹有¹无¹相¹生¹，
难易¹相¹成¹，
长短相¹形¹，
高下相¹倾¹，
音¹声¹相¹和¹，
前后相¹随¹。
是¹以¹：
圣¹人处¹无¹为²之²事，
行不言¹之²教¹，
万物作¹焉¹而¹不辞¹，
生²而¹不有²，
为³而¹不恃¹，
功成而¹弗¹居¹。
夫¹唯¹弗¹居¹，
是¹以¹不去¹。

【注释】

天下¹：普天之下，老百姓，人们。

皆¹：都

知¹：识别，认为。

美¹：公认为美好的事物。

之¹：用于主谓结构之间，取消句子的独立性。“美¹为¹美²”本来可以是一个独立的句子，加上“之¹”，“美¹之¹为¹美²”就成为名词性短语，可以作为前面“知¹”的宾语。

为¹：wéi，以…为…。

美²：美好。

斯¹：这。

恶¹：丑恶。

矣¹：了。

斯¹恶¹矣¹：这丑恶了，这必然制造出来大量的丑恶。比如说，有钱有势的人看上美女就强抢。这些丑恶的产生，是欲望驱使、对比催生而成。

善¹：公认为良善的行为。

善²：良善。

已¹：同“矣”，语气助词。

斯¹不善¹已¹：这将不良善了，这必然制造出来各种不良善。比如说，大家以给残疾的乞丐钱财为善事，于是有人就把小孩偷走打成残疾，让他们乞讨为自己赚钱。这些不善的产生，是因为欲望驱使、对比催生而成。

故¹：因此，所以，同理可知。

有¹：确有（见第一章：[有¹]）。

无¹：本无（见第一章；[无¹]）。

相¹：互相比较。

生¹：产生，生出，演化。

有¹无¹相¹生¹：“有”与“无”的定义，是在观察对比事物生成、演化时产生的这对概念。参看第一章，在探索万物之母、天地之始时产生了“有”、“无”的概念，并构成了整部道德经的核心脉络。

易¹：容易。

成¹：完成，成就，实现。

难易¹相¹成¹：在观察对比事情完成、实现的费劲程度时产生了“困难”、“容易”这对概念。

形¹：外观形状。成语“相形见绌”：与某对象相互比较了一下形态，显得有所不足。

长短相¹形¹：对比事物形态时产生了“修长”、“短小”这对概念。

高¹：位置高

倾¹：倾势。

高下相¹倾¹：在对比倾势程度时产生了“高上”与“低下”这对概念。“倾”的本义是人的偏侧，当我们躺地面时，有往一边翻的趋势，我们知道地面一边高一边低。

音¹：有节奏有韵律的声音，音乐。

声¹：噪声。

和¹：hé，和谐程度。

音¹声¹相¹和¹：在对比各种声音带来的和谐感程度时，产生了“音乐”与“噪声”这对概念。

随¹：追随。

前后相¹随¹：在对比行进的人群中两个人谁在追随谁时，产生了“居前”与“落后”这对概念，再由此产生时间、空间、因果的前后定义。

是¹：这。

以¹：因为，为了。

是¹以¹：为了这些。为了不让人们在对比、产生欲望、再对比、产生更多的欲望这种恶性循环中发展（如鸡生蛋、蛋生鸡，最后满天下都是鸡和蛋）。

圣¹：智慧通达的。

处¹：chǔ，决断，定夺，置身于。

为²：wéi，伪，各种欲望驱使下的人为造作、妄为、修饰。

无¹为²：因没有欲望，不人为造作，不妄为，不修饰，如同天地循环往复，找不到初始，也看不到停息，自自然然运转着，默默做自己应该做的事。与此相反的是有为，因为心里面一堆私欲，私欲驱动下对各种人、事、物进行比较而产生变形的认知，私欲与那些变形的认知就像鸡生蛋蛋生鸡一样越生越多，于是产生各种造作、妄为、修饰。从第一章关于无和有的阐述可以知道，走“无”的路可以把握源头；走“有”的路可以丰富多彩，但不能“无”则丰富多彩的结果是迷失，问题越来越多。

言¹：依赖语言的。

教¹：jiào，教化。

不言¹之²教¹：不依赖语言的无形教化。既然不依赖语言，那自然是通过心、通过行为去实现。

作¹：兴作，兴起。

焉¹：表示停顿。

而¹：却。

辞¹：言语。

不辞¹：不言不语，不宣扬自己做了什么，也就是不张扬。

生²：使之生，给……以活路。

有²：占有。

为³：wéi，做事情。

恃¹：依赖，倚仗。

不恃¹：不倚仗自己能做事情而骄矜(jīn)自负，即不恃才傲物、恃才矜己。

弗¹：不。

居¹：居功，傲慢，恋栈，占着闲职不离开。

夫¹：fú，句首语气助词，表示强调。

唯¹：只因为。

去¹：厌弃。

养身：滋养自己的身体。身体就像一棵树，想要滋养这棵树需要在根部浇水施肥。身体的根是是心，用欲望去滋养则欲望越来越多；用无为、不争、弗居去滋养，才能真正滋养好这棵“树”。

【解读】

一、从“无”与“有”到“无为”与“有为”

第一章为什么讲完“道”就讲“名”，讲完“名”就讲“无”，讲完“无”才讲到“有”？

整部《道德经》，老子的目的是引领人们见道、明道、合道，所以开门见山讲“道”，告诉大家盒子里面的宝珠才是真正价值所在，别拿走盒子留下宝珠。

但他只能用语言、文字跟大家传递。这一传递，听、读的人可能直接迷在概念——也就是“名”——里面了，所以马上讲：大家听到的“名”，可能不是他要表达的“名”，别搞错了。

然后，他马上讲了大家最容易理解错位的、极其重要的一个名：无。

这个字一旦理解错了，整部《道德经》就都变成毒品，如鸦片让人昏昏欲睡、有气无力。

他要讲的“无”，是生生不息的无，不是什么都没有的无。何以见得呢？因为：无，名天地之始。

大家可能要说了，意思不就是说天地本来什么都没有吗？哪有什么生生不息的无？

所以，他继续讲：有，名万物之母。任何事物都不是凭空冒出来的，皆有其母。那么，天地之始能是什么都没有吗？如果什么都没有，最初出现的事物之母就变成是“无”而不是“有”，那它属不属于“万物”？如果属于，那就不是“什么都没有”；如果不属于，那万物就有“有”之外的来源——这正说明“无”不是空无，而是另一种状态。

所以，他所说的“无”，不是什么都没有，而是一种状态。什么样的状态呢？想要探寻天地之始的状态。那状态让我们无法执着、无法停留，因为找不到头。

而“有”呢？问到“鸡的前身是什么”，我们马上会很确定那是蛋，答案盖棺论定，停下来了。这种“有”的状态产生的所作所为，即“有为”——每一个做法都非常确定、非常有道理，但失去了“无”的生生不息。

搞清楚了“无”和“有”的本义，我们就可以来看一个被严重误解的概念——无为。

这就像开车远行。“无”是我们心里始终装着的那个目的地——虽然遥远、看不见摸不着，却是一切行动的方向；“有”则是路上每一个具体的操作——点火、松手刹、踩油门、调整方向盘……每一个都清清楚楚。

用“有以观”，我们看清眼前的路况、仪表盘的数字、红灯绿灯；用“无以观”，我们心里始终保持着对目的地的方向感，不被一时的拥堵或路边的风景带偏。两种观察交替配合，便是第一章所讲的“玄览”。

“无为”，是一切围绕最初的目标展开行动。整个过程每一步都是“有”——如果有一步没及时做，都可能导致当场出事故；但心里面“无”，保持着“无以观”的状态，如此才能不忘初衷，最终到达目的地。

“有为”，是整个心都扑在那些具体操作上了，没有保持“无以观”。这样开车非常投入，可能成为技术高手，但能不能到达目的地就不清楚了，因为已经不记得当初想要去哪里。

搞明白了这个，才能理解为什么老子强调无为而批判有为。

无为是“无”与“有”完整不缺的，而有为则抓住一头丢了整体。

就像下象棋。有为的是低水平棋手，每一步都不吃亏、都算得很清楚，把对方车马炮全吃了，正得意洋洋的时候，发现已经被对方的过河卒给将死了。

厉害的棋手心里面是若有若无的状态，随时把控着大局，用心在听对方意图，随时调整，而不是满脑子只想着吃掉你的车、吃掉你的马。这就是无为。

二、关于“无”字的字形

在老子那个时代，“無”字早已存在，也已经大量用来表示“没有”之义。而“无”字一样已经出现，但郭店楚简本（战国时期，目前出土最早的版本）几乎清一色用“亡”字表示。

帛书甲乙本中，“无”字大量出现，而“亡”字仅零星出现。

《说文解字》没有收录“無”字，但收录了它更原始的字形。经考证，这个古字是“舞”的初文，描绘人持舞具起舞的样子。可能因古代祭祀亡灵时要跳舞，衍生出“失去、虚无”之义，为了区分又造了“舞”字。

《说文》也未将“无”作为独立字头收录，但在说解中出现了此字。段玉裁《说文解字注》指出：“无，奇字无，通于元者。”所谓“奇字”，是王莽时对异于常体的特殊字形的称呼。段玉裁的意思是，这个“无”字与“元”字相通。

由此可以联想到另一个春秋战国时期已经出现的字——“炁”（qì）。这是“气”字的一种写法，一般讲“元气”的时候可能会特地写成“元炁”，以表示与“空气”的“气”有所不同，是构成生命的极精微物质。这个字下面的“灬”（huǒ）意为“火”，意味着有热度、有能量；上面的“旡”（jì）本义为打嗝，与食物相关，可以理解为“有形的食物转化而成的有能量的无形气体”。“旡”的写法与“无”字非常像，两者可能相关。

可见，老子所说的“无”，与“元”字息息相关，不是“没有”，而是非常精微、难以被觉察到的“有”。

虽然比帛书本早一百多年的楚简用的是“亡”字，但因为那时候这三个字的使用比较乱，完全有可能楚简的抄写者认为“无”就是“亡”而直接写成“亡”字。

再后来王弼整理道德经，认为“无”就是“無”，全部给换成了“無”。

三、现代视角：真空不空，人身不孤

这个古老的“无”，在现代物理学中找到了奇妙的回响。

物理学家告诉我们：真空并非空无一物。在极微小的尺度上，真空中充满了量子涨落——正反粒子对不断从“无”中产生，又在极短的瞬间相互湮灭，回归于“无”。这种“无中生有”的过程并非虚构，而是被实验反复验证的物理现实。看似空无一物的真空，其实是沸腾的能量之海。

其实，早在1859至1860年，德国物理学家古斯塔夫·基尔霍夫就发现：所有温度高于绝对零度（-273.15℃）的物体，都会持续向外辐射电磁波，同时也会吸收外界辐射。这意味着，看似“空”的宇宙空间，其实充满了各种物体发出的电磁辐射——没有任何一个角落是真正的“空”。而克里安摄影技术，则能以高压电场激发物体周围的电晕放电，形成肉眼可见的辉光图像，让我们直观地感受到物体周围那无形的辐射活动。

更进一步，爱因斯坦的质能方程 E=mc² 告诉我们：质量与能量可以相互转化。一块极小的物质，蕴含着巨大的能量。反之，在足够高的能量下，物质也可以从“无”中创生。

然而，人与人之间的无形感应，并不需要高深的物理仪器才能证明。一个广为人知的现象是：长期共同生活的女性，她们的月经周期会逐渐趋于同步。这一现象最早由美国心理学家玛莎·麦克林托克在1971年通过研究女大学生宿舍而提出科学报告，后来被称为“麦克林托克效应”。虽然其机制在学术界仍有讨论，但大量女性的亲身经历都证实了这一现象的存在。它告诉我们：人与人之间，在言语交流之外，还存在着某种无形的、潜移默化的相互感应。我们并不是一个个孤立的个体，只靠语言和文字才能彼此连接。

古人因为没有太多工具可依赖，也没有被海量的信息塞满头脑，他们反而更容易凭直接的感应能力，去感知现代人普遍感知不到的东西。否则，就不会有中医的望闻问切、经络针灸的存在——这些东西，用现代解剖学至今难以完全解释，但在几千年实践中却行之有效。

这也就回到了第一章所讲的“玄览”。

老子所说的“玄览”，正是对这种深度感知能力的自觉运用。当心里面清理干净了、欲望淡了、杂念少了，那种直接的感应能力就会自然显现。这种状态下，不需要多说话，周围人也能感受到你散发出来的无形影响力——这便是第二章所说的“行不言之教”。

这也为后面章节的“信不足焉有不信焉”埋下了伏笔：当人们丧失了这种直接的感应能力，只依赖语言和逻辑去判断，信任就变得脆弱。因为语言可以被伪造，逻辑可以被诡辩，唯有那无形却真实的“感应”，能让人心直接照见彼此。

老子说“无，名天地之始”。他似乎在两千多年前，就已经用一种直觉的方式，触及了宇宙最深层的秘密——那看似虚无的“道”，正是万物创生的源头。它不是什么都没有，而是蕴藏着一切可能性的原初状态。而人一旦与之合契，便也能在看似无为的静默之中，产生最深远的影响力。

齐物先生

第三章 安民

【演义】

一、治国即养生：尹喜的贯通之问

尹喜把第二章的“无为”、“弗居”琢磨透了，越品越觉得有味。这一日，他又来请益。

老师，您第二章讲“养身”，我回去对照自己的身体——那些偏执的欲望确实像体内的盗贼，一争一抢，气血就乱。您说的“弗居”，我试着用在练功上：不执着于某个感觉，气血反而自己走通了。

老子点头：你能举一反三，很好。

尹喜接着说：可我又想，天下人并非个个都像我这样关起门来修炼。如果要安天下百姓，是不是一样的道理？您第三章是不是要讲这个？

老子笑了：你猜到了。那你觉得，安天下百姓，最忌讳什么？

尹喜想了想：最忌讳标榜。一标榜，大家就争；一争，心就乱。就像第二章说的“皆知美之为美，斯恶矣”。

老子说：对。你既然自己说出来了，那就往下听——“不尚贤，使民不争……”

二、不尚贤：标榜贤才的祸患

尹喜问：可国家总需要人才，不尚贤用什么办法？

老子反问：你见过选美么？大家都说某个人最美，争着去追捧，结果如何？

尹喜说：被捧的未必真美，捧人的各怀心思。最后美貌成了买卖，心都乱了。

老子说：尚贤也是这样。你一旦定出“贤”的标准，大家就按这个标准去装、去挤、去争。装得像的得了名利，心里未必真贤；装不像的心生怨恨，甚至走邪路。更要紧的是，大家都去当“贤人”，谁来耕田、做工、守边？

尹喜说：那就不立标准？可没有标准，怎么选人？

老子说：不是不立标准，是不要“尚”——不要公开抬举、炒作。真正有才能的人，你让他做该做的事，他自然就做了。你一抬举，他反被架在那里动不了。所谓“不尚贤”，不是不要贤，是不捧杀。

三、不贵难得之货：珍宝何以成祸

尹喜说：这个我明白了。那“不贵难得之货，使民不为盗”呢？按第二章的“相对而生”，珍宝本身无所谓好坏，可贵重了就引来偷盗。

老子点头：你继续说。

尹喜说：如果君王自己不把某样东西说得价值连城，百姓也就不至于眼红心黑。就像我腰间这块玉，要是全天下都说它值钱，我连门都不敢出。

老子说：正是。不是玉的错，是“贵”的错。圣人治国，不宣扬什么宝贝稀奇，大家的心就安了，谁还去偷去抢？

四、不见可欲：不起念则心不乱

尹喜说：那“不见可欲，使民心不乱”也同理。您上次说“上有所好，下必甚焉”，君王今天穿锦袍，明天大臣就得穿绣衣，后天百姓就得饿肚子买布。

老子说：你记性不错。不显摆那些引起贪念的东西，民心自然就静了。你看荒野里的鹿——它们不会因为别的鹿有更漂亮的角就去抢，因为它们没有“尚”、“贵”、“见”这些毛病。

尹喜笑了：人比鹿聪明，可聪明反被聪明误。

五、虚、实、弱、强：身国同构的修炼

尹喜问：那“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”——这看起来既是修炼口诀，又是治国方略。我试着从修炼角度理解，您看对不对——

“虚其心”是清空杂念，像打扫屋舍，腾出空间；“实其腹”是气沉丹田，内在充实；“弱其志”是把志向放柔软，不僵死硬来，像柳条随风；“强其骨”是立住主心骨，像山岳寂然不动。

老子说：很对。你已得其形。那治国呢？

尹喜说：治国也一样。“虚其心”是让百姓减少机巧算计；“实其腹”是让他们吃饱饭，有实实在在的日子；“弱其志”是不煽动他们追名逐利；“强其骨”是让他们身体强健，有骨气。

老子满意地点头：你能把修炼和治国贯通起来，说明前两章没有白学。身心不二，家国不二，道理都是通的。

六、无知无欲：尹喜替老子辩

尹喜读到了“常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也”，没有像从前那样急着问“这是不是愚民”，而是自己沉吟了一会儿，然后说：

老师，我猜这里的“知”和“欲”，应该不是指知识和欲望本身，而是偏执的认知和由此生起的贪求。就像第二章“皆知美之为美”的那个“知”。所以“无知无欲”是让百姓不被单一标准绑死、不生出偏执的欲望——这不是愚民，是让民心回归清静。

老子眼中露出赞许：你终于不用我每句都解释了。那“使夫智者不敢为”呢？

尹喜说：百姓都清静了，那些靠耍心眼、玩智谋的人，像没缝的蛋，苍蝇叮不进去。他们自然就不敢妄为了。这不是靠威权压制，是靠百姓自身的清明。

老子说：善。你已能举一反三。

七、为无为：尹喜的总结

尹喜最后说：那“为无为，则无不治”就不难了。不妄为、不折腾，像天地四时运行一样自然而然地做事——该做的都做了，但看起来好像什么都没做。

他顿了顿，又说：我以前听人说无为就是不做事，现在才知道错了。那时候我也以为“无为”就是躺平，现在才知道，躺平是“不为”，不是“无为”。真正的“无为”，是顺着自然的节奏，不做多余的事。

老子欣慰地说：你这一章进步很大。不仅听懂了，还能自己推演。

八、安民：回到养身

尹喜说：老师，这一章叫“安民”。我原来以为安民是给粮给屋，现在明白是安其心。心不安，给什么都没用。

那回到养身上——我的身体里那么多神灵，我该怎么安它们？

老子说：你心里不偏执、不贪求，众神自然就安了。你天天想着吃什么补药、练什么奇功才能长生，那就是“尚贤”、“贵难得”、“见可欲”，众神反而被你的欲望搅得不得安宁。

尹喜苦笑：原来养生最难的，不是练功，是安这颗心。

老子说：对。心安了，民就安了；民安了，国就治了；国治了，身就养了。这就是“安民”的真意。

九、本章要义：不煽动，不扰乱，安其本分

第三章的核心，是讲如何“安民”——无论是安天下百姓，还是安自身众神。

核心原则有三条：

· 不尚贤——不炒作、不抬高某一类人，避免纷争。
· 不贵难得之货——不宣扬珍稀财货，避免偷盗。
· 不见可欲——不炫耀引起贪念的事物，避免心乱。

圣人之治的具体做法：

· 虚其心——清空杂念，内心恬淡。
· 实其腹——充实内在，吃饱饭、有实力。
· 弱其志——柔化偏执的志向，顺势而为。
· 强其骨——增强筋骨体魄，立住主心骨。

最终效果：

· 常使民无知无欲——不偏执、不贪求，回归本真。
· 使智者不敢为——心术不正的人无处下手。
· 为无为——不妄为、不折腾。
· 无不治——没有治理不好的。

所谓“安民”，不是控制，是让每个“神灵”（参看第二十九章“天下神器”，每个老百姓与身体众神也都是“神灵”）都在自己的本位上安心运转。心安了，一切自然就好了。

【意译】

不以贤人智士为高贵，
使百姓不因此起纷争；
不以珍稀财货为宝贵，
使百姓不因此而偷盗；
不显易起贪念之事物，
使百姓不因此心生乱。
而这靠圣人之治实现：
虚其心若谷能容万物，
实其腹近海能汇百川，
弱其志似柳顺势随行，
强其骨如岳寂然不动，
常感其百姓无思无为，
使那智谋者不敢妄为。
通过无为来治理天下，
自然没有治理不好的。

【原文】

不尚¹贤¹，
使¹民不争¹。
不贵¹难得¹之¹货¹，
使¹民不为¹盗¹。
不见¹可欲¹，
使¹民心不乱¹。
是¹以¹圣¹人¹之¹治¹，
虚¹其¹心¹，
实¹其¹腹¹，
弱¹其¹志¹，
强¹其¹骨¹；
常¹使²民无¹知¹、无¹欲，
使¹夫¹智¹者¹不敢为²也¹。
为¹无¹为²，
则¹无不治²。　

【注释】

尚¹：以…为上。

贤¹：贤人，有才华谋略的人。

使¹：从而致使。

争¹：为了功名利禄而起纷争。

贵¹：以…为贵。

难得¹：不容易得到的，稀罕的。

之¹：的。

货¹：财货。

为¹：做，干，经营，治理。

为¹盗¹：干盗窃的勾当，偷盗。

见¹：xiàn，展现，显露，显摆，炫耀。

可欲¹：能够、容易引起贪欲的事物。

是¹：这，这样。

以¹：通过，依靠，因为，而。

是¹以¹：一般作“因此”、“所以”、“因而”解，但此处上下文不是因果关系，前文本身就是圣人之治，“是以”后面是进一步从更根源处剖析圣人之治的原理。

圣¹：智慧通达的。

人¹：人君，君王。

之¹：用于主谓结构之间，取消句子的独立性，使“圣人之治”成为名词性短语，可以作为下文“虚其心”等短句的主语，也可以作为“是以”（“这依靠”）的宾语。

治¹：治理国家。

虚¹：使…变虚空。通过沉淀、整理从而腾出空间。

其¹：指圣人自己，也暗指百姓。圣明的君主如无线电台，百姓如收音机，百姓关注圣君就接收到他的“节目”，两者同步。

心¹：内心。心主神明，神是主观，而心如空间隐藏其后。主观如窗户，主观一旦被欲望遮挡将什么也看不到（参看第一章[解读]），而心则如屋内空间，屋子平时需要整理以腾出空间，人才能自由活动，有用的物件才好搬进来。如果心里面堆满没有被处理干净的事情、没有被消化吸收的知识，是没办法良好工作的，所以需要“虚其心”。

实¹：使…变充实。

腹¹：肚子，实力。

实¹其¹腹¹：一方面指明君充实自己的智慧、实力，腹中有书千万卷，另一方面暗指大家能够吃饱饭、国强民富。站桩（老子那时候可能叫“独立守神”或“抱圆守一”、“独立不改”等，属于导引中的定势）有一定体验的人就知道“气沉丹田”什么感受，那实质就是“虚其心实其腹”的反应。

弱¹：使…变柔弱，能够顺势而为，不僵死硬来。参看第四十章“弱者道之用”，第七十六章、第七十八章“柔弱”。

志¹：心志，目的，意向，打算。

弱¹其¹志¹：让目的深藏、分解而柔弱，如柳条随风能动，顺势而为不硬来，貌似无心，从而能够“无心插柳柳成荫”。

强¹：使…变强大。参看三十三章“自胜者强”、“强行者有志”。“弱其志”非无志，而是有形化无形，变得非常深远，变得生命力超强。

骨¹：筋骨，骨气，主心骨。

强¹其¹骨¹：修炼出来强大的体魄，修炼出来强大的主心骨。可以用后人对明朝的总结来形容：“不和亲，不赔款，不割地，不纳贡。天子守国门，君王死社稷。”

常¹：恒常，总是。

使²：感召而致使。使¹是通过相对有形的措施去致使，而这边则更为无形，由内而自然散发的无形气息，以自己的无为感召百姓也跟着无为。

无¹：不。

知¹：认为某事物好或不好而生思虑。参看第二章。

欲¹：因为知¹而不断生起欲望。

夫¹：fú，那，那些。

智¹：机巧智谋。

者¹：的人。

智¹者¹：喜欢用机巧智谋的人。

为²：各种私欲驱动的妄为。

不敢为²：那些喜欢玩机巧智谋的人，看着老百姓一个个都不容易被蛊惑，自然不敢妄为了。

也¹：用在句末加强肯定。

为¹无为²：无为而为，即按照第二章说的心法“无为”去经营治理。

则¹：就，便，自然。

治²：被治理得很好。

安民：让老百姓能够安居乐业。一国如一身，一身如一国。用无为滋养一身、一国无数百姓，自然民富国强。

【解读】

本章继续讲无为，与前一章不同的是，出现了两个“欲”字。究竟什么是欲呢？

“欲”字前身是“谷”字，后来为了与“山谷”之“谷”区分开，加了个“欠”。

在老子的时代，“欠”还只是“呵欠”之义，没有“欠缺”之义。比如《说文》中对“欠”的训释是“张口气悟也”，即打呵欠，未见“欠缺”义。

从第一章的“常无欲”与第六章的“谷神不死”可以推断，他那时候“欲”的写法已经是有“欠”之“欲”，而不是“谷”，否则两者将无法区分。

到了东汉，才出现了“慾”字，但使用并不多，依然以“欲”字为主。到明清时期使用才多了一点，专门用来表示“贪欲”。

最初用“谷”表示“欲”，应该是取谿谷汇聚山上流水之意，贪求多所以把山上下来的全吸纳了。后来加个“欠”字，可能缘于打呵欠时困意重、睡觉的欲望强烈，也可能表示昏昏欲睡时产生的欲求——困了就该睡觉，这时候产生别的欲求属于比较混乱的非理性欲求。

没有“心”字，意味着那时候不认为欲望来自于心；而打呵欠是生理反应，主观不易操控。这些说明古人认为欲望是非理性的现象，爆发出来难以自拔。

后人认为欲望与心相关，所以给加了“心”字。

因为“欠”字后来有了“欠缺”之义，而“谷”又有了“谷物”之义，这个字还能理解为“欠谷”——总觉得自己没吃饱。虽然不是当初造字时真实考虑，但理解起来比较直观。

把“欲”理解为“欠谷”，这不免让人联系到另一个字——“贪”。这个字可以理解成“今贝”，也就是眼前的利益。古人这两个字都没有用“心”作为偏旁部首，可见都偏向于非理性。

作为正常生理反应的欲，饿了想吃饭、困了想睡觉，这不是老子要反对的欲，因为他自己也得那样生存。他还强调圣人之治应该“实其腹”：不管是圣人还是老百姓，都得吃饱饭才有力气做事情。

“无欲以观”、“有欲以观”，这种理性安排下的欲明显也不是他反对的，因为他讲“常有欲以观其徼”时，没有表现出来什么倾向性态度，那本来就是他教给大家的。

第六章的“谷神不死”中的“谷”（或“浴”）是溪谷之意——溪谷是生养万物的。而“欲”最初用“谷”字，可能也暗示了欲望在根源上并没有问题，而是一种自然的汇聚和吸纳，就像溪谷汇聚山上的流水一样。只是在加了“欠”之后，才变成了混乱的非理性欲望。

那他反对的究竟是什么欲呢？

从第二章大概就可以看出来了。虽然第二章自始至终没有出现过一个“欲”字，但开头的“斯恶已”、“斯不善已”，以及最后的“有”、“恃”、“居”，背后都隐藏着作为原始驱动力的欲，那样的欲就是老子所反对的。

那些欲的共同特征，都是产生长远的社会问题。不是像饿了吃点饭就不饿、困了睡个觉就不困，而是会越制造越多，矛盾冲突越来越大。

那些欲，就是东汉之后造出来的“慾”字所对应的欲望。不是简单的生理反应，也不是理性考虑之后产生的目的，而是非理性的考虑所产生的目的——有考虑了，但那是一些思路没理清的考虑，也就是由简单对比所产生的那些“知”。

有经过考虑，却考虑的是一时、一处，这个比没有经过考虑的欲望要麻烦得多。就像一个没有上过驾校、能够把汽车启动并开上路的人，可能造成的危害，远与完全不懂怎么启动汽车、只会看着别人开车而羡慕的人大得多。后者最多是导致自己难受，前者则可能致人于死地、造成社会恐慌。

位置越高责任越大。如果是帝王非理性考虑产生的欲望，那么为此承受后果的将是他下面的老百姓。

所以第三章讲的“无知无欲”，不是要消灭知识和欲望，而是要消除由简单对比所产生的偏执认知（知）以及由此驱动的非理性贪求（欲）。正如演义中尹喜所领悟的——这是让民心回归清静，而非愚民。

这就是老子为何要反复强调无为——没有私欲驱动、高度理性的治理，才能给自己、给社会带来长远的好处。

齐物先生

第四章 无源

【演义】

一、尹喜的推演：第三章的余韵

上一章“安民”讲完，尹喜回去琢磨了好几天。他发现老子讲的“不尚贤、不贵难得之货、不见可欲”，和自己修炼“独立守神”时“不追体感、不贪功境、不着表象”完全是一回事。心一安，气就顺；气一顺，身就养。

这一日，他又来见老子，没有像以前那样先提问，而是说：老师，我试着把前三章串起来想一想——

第一章您教我用“无”和“有”两只眼去看世界，第二章告诉我不要偏执、不要居功，第三章讲了怎么安民、安身、安心。可这一切的根源在哪里？是什么东西让“无”和“有”能互相转化？是什么让“无为”能“无不治”？您能不能直接告诉我，那个最根本的“道”到底长什么样？

老子笑了：你问的这个问题非常根本。今天，我们就说这个。

二、如盅：虚空而不竭

老子拿起身边一个小酒盅，递给尹喜，说：

你看这个盅——它里面是空的，能装水、装米、装豆子。设想这是一只神盅，什么都能装，装多少都不会满，因为它装进去的东西会变成别的，用过它的人都觉得，里面的东西可以源源不断拿出来，永远无穷无尽。

尹喜接过盅，端详了一下：您是说，大道就像这样一个神盅？看起来不大，却永远装不满？

老子说：对。道的第一个样子，就是“盅”——虚空，却藏着无穷的容纳能力。你往里装，它不拒绝；你往外取，它不枯竭。

他顿了顿：有人喜欢把这个“盅”写成“冲”，那也行，就把大道看成一眼泉，水从地下涌出来，晃晃悠悠地流，也流不干。不管是盅还是泉，都是同一个意思——有体有用，虚空而生生不息。

尹喜说：那是不是说，道本身是空的，却能用之不竭？

老子点头：你记住——“虚”不是没有，是含藏着无限的可能。如果你心里装满了成见，就装不下新的东西；如果你手里攥满了东西，就抓不住新的。道之所以能生万物，正因为它是虚的。它不是空无一物的空，它是实实在在存在着的，但就像空无一物一样，这个叫“盅”，叫“冲”，叫“虚”，或叫“冲虚”。

三、深潭漩涡：源源不断的奥秘

尹喜拿着小盅，翻来覆去地看，忽然问：老师，这小盅确实能装东西，可它毕竟是死的。您说的那个道，应该是活的吧？活的东西才能生生不息，死的东西总有装满的一天。

老子眼睛一亮：问得好。走，带你去看个活的。

两人走出草堂，沿着山路走了一阵，来到一处深潭边。潭水碧绿，深不见底。潭中央有一股暗流，水面在那里打着旋，形成一个缓缓转动的漩涡。几片落叶漂到漩涡附近，便被卷入其中，转了几圈之后，消失在中央的小水坑里，再不见踪影。

老子指着漩涡说：你看，这就是活的“盅”。你往里面扔多少东西，它都能吞进去，吞完了还在那里转，从来没见它满过。刚才那几片叶子，你也不知道它们去哪儿了，但你知道它们还在水里的某个地方。

尹喜蹲在潭边看了一会儿：可它只是水在转啊，东西扔进去还是会沉到水底的吧？

老子弯腰捡起一根枯枝，扔进漩涡中心。枯枝在水面上转了十几圈，每次转到中央就沉下去一点，最后彻底消失了。

你看，沉下去了吗？它不在水底。它被卷进了更深处，变成了这潭水的一部分。过些日子，它会变成水里的泥，泥里长出草，草被鱼吃了，鱼被鸟叼走——它又回到了天地之间。你以为它没了，其实它只是换了个样子继续存在。

尹喜若有所思：所以您说的“盅”，不是装进去就不动了，而是装进去之后还在运转、转化？

老子点头：你终于看到了。大道就是这样——万物入之，不是堆在那里，而是被转化、被运转、被重新生成。你往里面放东西，它永远不满，不是因为容量无限大，而是因为它不停地在运转、在转化。这就是“渊”——“渊”的本义就是回水，就是漩涡。深不见底，转个不停。

尹喜又问：可这漩涡为什么能一直转呢？是谁在推动它？

老子说：没人推。水从高处流下来，遇到低洼的地方，周围被岸壁挡住，而底部另有去路，就自己回旋起来了。它是自己动的——这就是“自然”。道也是这样，没有谁在背后指挥它、推动它，它自己就是那个推动万物的力量。

尹喜望着那深潭，感慨道：第一章说“无，名天地之始”，就是这个找不到头、却一直在转的漩涡吧？

老子赞许地看了他一眼：你这个联系挺好。深渊无底，所以找不到头；漩涡不停，所以生生不息。找不到头的那叫“无”，不停转化的那叫“有”。“无”生“有”，“有”又归于“无”——就像这潭水，转了一圈又一圈，看着还是这潭水，可里面的东西早就换了无数遍了。

四、挫锐解纷：为什么道能化解矛盾？

尹喜看完漩涡，又想起后面的经文，问道：那后面四句——“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”——是什么意思？听起来像修炼的口诀。

老子说：你把它当口诀也行，但它说的是道的运作方式。

他从地上捡起几块石头，放进刚才那个比喻中装石头的筐里：你看，一堆石头，每块都有棱有角，堆在一起互相顶着，装不了几块就满了。可如果你把棱角磨一磨，让它们能互相贴合，同样大的筐就能装更多。

尹喜说：这是“挫其锐”？

老子说：对。道会把万物的锋芒慢慢磨掉，不是故意去磨，是时间长了自然就圆融了。人也是一样——年轻气盛，棱角分明；经历多了，就知道收敛了。这不是懦弱，是智慧。

那“解其纷”呢？

老子说：纷争、矛盾，都是因为各执一端。刚才说的石头棱角互相顶着，导致空间浪费很大，这个就是“纷”，挫除相顶的棱角结果就是“解其纷”。你看两人吵架，都觉得对方不对。可道不管谁对谁错，它让时间慢慢化解——吵完了，气消了，事儿也就过去了。当你对道的体悟深了，就能够比较主动地运用大道，别人吵架你可能只言片语说到关键点，他们很快平心静气相安无事，那是“解其纷”的功力深厚了。

尹喜说：我明白了。不是强行去解，是自然而然地化开。

五、和光同尘：从光芒万丈到归于微尘

老子接着说：再说“和其光”。你看那灯火——一盏灯亮着，另一盏灯也亮着，它们不会打架，光与光交融在一起，互相增亮而不排斥。人却不一样，你优秀了，别人嫉妒；你出挑了，别人排挤。这是人的“光”在互相排斥。

尹喜说：那道的“光”就是不排斥？

老子说：对。道的“光”是柔和的，不会刺眼，不会伤人。所以它能和万物之光交融，不争不抢。随着你修炼深入，与道相合的程度高了，你的光就能自动去调和周围人的光，他们的光也会变柔和，然后他们还是生活在那么大的空间，与原来相比却和谐了许多，甚至更多的人加入也能够和睦相处，这就是“和其光”。

那“同其尘”呢？

尹喜想了想：是不是说，道连最微小的灰尘都不放过？从大如银河到小的微尘，都有道在里头？

老子满意地点头：你悟性不错。很多人把“同其尘”解释为混同尘俗、随波逐流，那是没看懂。你看看那尘埃——它们在空中漂浮着，你对着光在某些角度能够看到它们，可它里面照样有更小的微尘，照样在旋转，微尘之间照样有很大的空隙，而那更小的微尘里面又有微尘，微尘之内又有微尘……如同探寻天地之始那样无穷无尽，道就在那其小无内的微尘里面，无处不在，无孔不入。

所以“同其尘”不是让你去同流合污，是说道遍及一切，再小的东西也不遗漏。修炼的人如果能看明白这一点，就不再执着于“高大上”，也不会嫌弃“低微下”——因为道在一切之中，你身体里面的微尘与别人身体里面的微尘没有分别，你身体里面的很多微尘一会儿跑人家身体里面了，人家身体里面的很多微尘也会跑你身体里面。

尹喜听完，正要感叹，老子抬手示意他先别急着总结：四句的后面，还有两句我前面没讲。

六、湛兮，似或存：清澈得好像不存在

尹喜连忙正襟危坐：您请讲。

老子说：那“湛兮，似或存”呢？你看那清澈的水——一眼看到底，好像什么都没有，可你伸手一捞，水就在你手里。道也是这样：它清澈通透，你感觉不到它的存在，可它处处都在。

尹喜说：刚才说尘埃，已经不容易看到了，而空气更是看不见摸不着，怎么样对着光看也都是看不到，可没它不行。

老子点头：对。越是根本的东西，越不去张扬。太阳每天升起，它不说“我来了”；道运行万物，它不显形。所以你觉得它好像不存在，其实它一直都在。

七、不知谁之子，象帝之先：道在一切之先

尹喜最后问：那“吾不知谁之子，象帝之先”呢？您不知道它是谁的儿子，又说它在天帝之前？

老子说：你追查一个人的父亲是谁，总是发现，他的父亲还有父亲，追到最后会发现，找不到最初的父亲到底是谁。道就是这样——你追问万物的源头，追问到后面，发现那个源头本身没有源头。所以我叫它“无源”。

尹喜说：无源，就是没有来源的来源？

老子说：对。你说天帝、上帝，那是古人祭祀的最高神。可就算是天帝，也得有道才能存在。道在天帝之前，也在天地之前。不是时间上的“之前”，是因果上的“在先”——有道，才有了一切；没有道，什么都没有。

尹喜沉思了一会儿，说：所以这一章叫“无源”？道是万物的源头，可它自己却没有源头。

老子说：正是。找到了这个无源之源，你才能安心。因为你知道，一切都有它的根，而这个根不依赖任何东西。你养身，追到最深处，就是让心安在这个无源之源上——不追了，不找了，当下就是。

八、回到养身：虚空才能生妙有

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，然后说：老师，我试着总结一下——

道像一个小盅，虚空却能容纳一切；像一眼泉，涌流却永不枯竭；像那深潭的漩涡，深不见底却运转不息。它深远如渊，是万物的源头。它挫去锋芒、化解纷争、调和光芒、遍及微尘。它清澈得好像不存在，却处处都在。它没有来源，却是天帝和万物的祖先。

那用在养身上——我的心也要像那个盅一样，虚掉杂念，才会有真气；也要像那个漩涡一样，不停运转，不僵不滞；我不要执着于某个体感、某个境界，因为道无处不在，不偏不倚；我追求的“长生”，不是抓住什么不放，而是让自己回归那个无源之源——虚空、清静、自然而然。

老子听他说完，点头说：你这一次进步很大。从前你总是问“怎么做”，现在你知道“为什么”了。心能虚，道自来；心若满，道便远。

尹喜深深一拜：弟子明白了。

九、本章要义：虚空而用之不竭

第四章的核心，是揭示“道”作为无源之源的根本特性。

道的形态：

· 道冲（盅）——内虚如酒盅，用之而不盈。
· 渊兮——深不可测，如漩涡般运转不息。
· 湛兮——清澈通透，似有似无。

道的功能：

· 挫其锐——磨去万物的棱角与锋芒。
· 解其纷——化解万物的纷争与矛盾。
· 和其光——调和万物的光芒，使其交融不斥。
· 同其尘——遍及最微小的尘埃，无处不在。

道的地位：

· 似万物之宗——像是万物的源头。
· 吾不知谁之子——找不到它的来处。
· 象帝之先——在天帝之前就已经存在。

所谓“无源”，不是没有源头，而是源头本身不需要再追问源头。找到这个无源之源，心就安了，身就养了——因为你知道，一切本来就在道中，不需要外求，不需要焦虑，虚其心，自然实其腹。

【意译】

大道像含藏虚空的盅。
万物入之却永不满盈。
博大精深而不可测啊，
就像天地万物之源头：
挫万物之锐以解纷争；
和万物之光而同微尘。
清澈通透而不可见啊，
似乎完全不存在一样。
我不知那是谁家赤子，
好像就是天帝的祖先。

【原文】

道¹冲¹。
而¹用¹之¹或¹不盈¹。
渊¹兮¹，
似万物之²宗¹：
挫¹其¹锐¹，解¹其¹纷¹，
和¹其¹光¹，同¹其¹尘¹。
湛¹兮¹，
似或²存¹。
吾¹不知谁之²子¹，
象¹帝¹之¹先¹。


【注释】

道¹：大道。

冲¹：读zhōng，通“盅”，小酒杯，中空可盛物。帛书甲本作“盅”，乙本作“沖”，《说文》：“凡用沖虛字者，皆盅之假借。老子：道盅而用之。今本作沖是也。”河上公注“冲，中也”，认为道“中和”万物——此解不合文义。老子后文以“渊兮”、“湛兮”展开，强调的是盅的虚空容纳功能，而非“中和”。

道¹冲¹：大道就像一个小酒盅。此喻兼指实体与虚空：酒盅是客观存在（有），其中空是功能所在（无）。有与无一体，才是完整的大道。

而¹：却，表转折。

用¹：使用，把东西放进去。下文“似万物之宗”表明，此“用”指将万物放入盅中，非指道本身的功用。

之¹：指代大道（酒盅）。

用¹之¹：用它来装东西。此三字极易误读。有人理解为“道起作用时”，将“用”解为“功用”——那就把老子要讲的“你去用它”变成了“它自己多厉害”，偏离了老子全书强调的“人要主动修道、用道”的主线。第一章讲“观”是人在观，第二章讲“处无为之事”是人在处，第三章讲“虚其心”是人在虚——此处同理，“用”的主语是修道者，不是道本身。道再好，人不用，等于不存在。

或¹：加强否定语气的助词。《孟子·滕文公上》：“虽使五尺之童适市，莫之或欺。”用法同此。河上公解为“或许”，弱化了原文“怎么装都不满”的确定语气，不妥。

盈¹：满。《说文》：“满器也。”有学者认为“盈”通“尽”，嫌穿凿——一个“满”字便可解通，不必舍近求远。王弼注“用乃不能穷”，将“不盈”等同于“不穷”，是将结果（用不完）偷换了状态（装不满），两回事。第六章“用之不勤”的“勤”才是“穷尽”。

而¹用¹之¹或¹不盈¹：把这个小盅拿来装东西，怎么装也装不满。看似极小，万物入之却永不盈满，故称“神盅”。

渊¹：深渊。“渊”的本义是回水，即漩涡。《说文》：“渊，回水也。”水被岸壁所围，不得外流，遂回旋而深，形成漩涡。河上公仅注“深也”，丢失了“回旋”这一核心意象——深而不旋，是死水；深而回旋，才有源源不断吸纳万物的功能，才配得上“万物之宗”。

兮¹：文言助词，相当于“啊”、“呀”。

之²：的。

宗¹：本源，根本。此字本义为祭祀祖先的宗庙，引申为宗主、宗族，再引申为本源。此处取“本源”义。

似万物之²宗¹：像是万物的源头。道如漩涡，万物入之，被转化、被运转，又从这里生出新的东西。漩涡本身不是万物的“创造者”，它只是那个让万物流转不息的核心——所以用“似”而不用“是”。

挫¹：磨去，使圆融。

其¹：指代万物。

锐¹：尖锐的棱角。

解¹：化解，消融。

纷¹：纷争，矛盾。万物各执其形、各守其位，棱角相顶，如同堆满石块的筐，空间浪费极大——这便是“纷”。

挫¹其¹锐¹，解¹其¹纷¹：磨去万物的棱角，以化解彼此的纷争。这不是消灭万物的个性，而是让它们能相容共存——如石块磨圆之后，同一个筐能装更多。

和¹：hé，调和，使柔和相融。

光¹：光芒，外显的气质、才华、能量。万物各有其“光”——如老虎之“一山不容二虎”，是“光”在互相排斥；原子核外同一轨道上两个电子必须自旋相反才能并存，是“光”在互相调和。

同¹：统一，汇聚于同一层面。

尘¹：微尘。老子时代无“分子”、“原子”等概念，以“尘”泛指极微小的物质颗粒。

和¹其¹光¹，同¹其¹尘¹：调和万物的光芒，使它们不互相排斥；在微尘的层面上统一万物，使它们归于相同的本质（都在旋转，都有极大的内部空间）。

●关于“同其尘”的传统误解
此句历来被严重误解。河上公注“当与众庶同垢尘，不当自别殊”，王弼注“无所特显，则物无所偏争也；无所特贱，则物无所偏耻也”，陈鼓应释为“混同尘俗”，《辞源》释为“与世浮沉，随波逐流而不立异”——各家几乎一致将“尘”解为“尘俗”、“尘垢”，将“同其尘”理解为一种处世态度：不要标新立异，要跟大众一样。

此解有三个问题：其一，与上文逻辑断裂——前三句“挫其锐、解其纷、和其光”讲的都是大道对万物客观的运作，怎么第四句突然变成了对人的处世劝告？其二，与老子自述矛盾——第二十章老子说“独异于人”，他本人就不是“混同尘俗”的，怎么反而教别人这样做？其三，与“同”字的用法不合——此处“同”与“挫、解、和”并列，都是大道对万物施加的作用，“同其尘”应理解为“使万物在微尘层面归于统一”，而不是“道去跟尘俗混同”。

正确的理解是：道贯穿一切，从宏观到微观，无孔不入。在微尘的尺度上，万物都由同样的微小颗粒构成，都有极大的内部空间，都在不停地自旋——这就是“同其尘”的真义：不是混同于世俗，而是统一于微观。

湛¹：zhàn，清澈透明，一眼看到底。《说文》：“湛，没也。”段玉裁注：“古书浮沈字多作湛。湛、沈，古今字。”——可见“湛”与“沈”（沉）为古今字关系。但此处非用其“沉没”本义，而是取“水清见底、直视无碍”之引申义。道清澈通透，肉眼看不见，但无处不在——所以叫“似或存”。

或²：表示不确定，好像。

存¹：存在。

湛¹兮¹，似或²存¹：清澈通透啊，好像存在又好像不存在。越是根本的东西，越不张扬——空气看不见摸不着，但没它不行；道也是如此。

吾¹：我（老子自称）。

谁之²子¹：谁的孩子。

象¹：好像。也有学者解为“气象”、“景象”，则本句意为“观其气象，是天帝的祖先”。

帝¹：天帝。商代“帝”是至上神，主宰风雨、年成、战争、王权；周代逐渐为“天”所替代。老子明确将大道置于天帝之上，消解了神权的终极性。

先¹：祖先。因上文问“谁之子”，故此处“先”取“祖先”义，非时间先后。

吾¹不知谁之²子¹，象¹帝¹之¹先¹：我不知道大道是谁的孩子——追问到尽头，找不到它的来源；它好像就是天帝的祖先——连最高神都要靠它才能存在。

无源：不是没有源头，而是源头本身不再需要被追问。追问到最后，那个“没有来源的来源”，就是“无源”。找到它，心就安了——不追了，不找了，当下就是。

【校勘】

本章第二个字，根据马王堆汉墓出土的两部帛书版道德经，其中较早一些年头的甲本为“盅”，乙本则为“沖”。

东汉许慎《说文解字》关于“沖”字有一段话，“凡用沖虛字者，皆盅之假借。老子：道盅而用之。今本作沖是也。”描述的情况与帛书甲乙本一致，最初用的是“盅”字，后来变成了“沖”。

【解读】

揭开老子神盅的奥秘

老子把大道比喻成一个小盅，然后又说这盅“用之或不盈”。

不管是酒盅还是茶盅，都是小容器，我们每个人都熟悉的功能就是用来盛水装物。那么，“用之或不盈”的意思只能是“往里面放东西永远不会满”。

一、“用之”：道是被用的，不是说它自己有用

这里的“用之”两个字，值得掰开来看看。

老子要讲大道的功能，为什么不直接说“道冲，深不可测，永不盈满”，却要加一个“用之”？

关键在那个“之”字。“用之”——使用它。大道是被用的对象。

这跟前面几章讲的东西一脉相承。第一章讲“观”，是谁在观？是我们。第二章讲“处无为之事”，是谁在处？是我们。第三章讲“虚其心、实其腹”，是谁在虚、谁在实？还是我们。

老子从头到尾都不是在写一本“宇宙说明书”来满足谁的好奇心。他是在教人怎么用这个道。道再好，你不用，对你来说就等于不存在。就像一个酒盅，摆在桌上，功能再神奇，你不往里倒酒，它跟一块废土有什么区别？

所以，“道冲而用之或不盈”，准确的理解是：大道就像一个小酒盅，你用它来装东西，怎么装都装不满。强调的是“你用”，不是“它自己有多么厉害”。

二、“或不盈”：为什么永远装不满？

那么，为什么一个小盅，却怎么装都装不满呢？这个盅究竟是什么结构？

用日常经验来想，一个小杯子装满了就溢出来了，这是常识。老子说装不满，那这个盅必然不是普通的盅。

类似这样的神盅，我们大概也就只能从《西游记》里面描写的观世音菩萨手中玉净瓶了解到吧？而《西游记》的这个构思，说不定就是从老子这句话来的。

那么，老子究竟是在讲神话呢，还是想要用这样的比喻来阐述大道的机理？

接下来他说，“渊兮，似万物之宗”。从这句话，似乎可以找到破解这个谜的钥匙了。

三、“宗”字溯源：从宗庙到本源

这“宗”字是关键。这个字的本义是祭祀祖先的宗庙，由此引申出来血缘方面的祖先、宗族义，政治方面的宗主、宗国义，效法方面的宗仰、宗派义，最后引申出来哲学方面的本源、根本义。

这边的“宗”，明显不是其本义以及别的引申义，只能是“本源”、“根本”之义。

那么，如何来理解“本源”、“根本”呢？第一章讲“无，名天地之始”是从时间角度描述根源，那么，是不是可以从空间角度理解“本源”、“根本”呢？

我们看一座建筑，看起来是一整块，走近再看是由一块块砖砌起来，如果随机把一块块砖取下来，取不到一半建筑就塌了。这样一直拆，最终建筑没了，可如果拆仔细了，拆下来的砖可以一块块完好无损。可见砖相对于建筑来说是“本源”、“根本”，小的是大的“本源”、“根本”——因为动了小的必然影响大的，但动了大的却未必对小的有影响。

那么，再观察每一块砖呢？它们是由更细小的沙子、泥浆构成。如果再观察沙子、泥浆呢？肉眼看起来有困难了，但是可以肯定必然是由更小的东西构成。

如此追究下去，是不是类似于第一章鸡生蛋蛋生鸡找不到源头？

更小的尺度，老子那时候没有光学显微镜、电子显微镜，他没办法去验证。但是他会玄览——玄览不是神通，而是基于已有经验进行深度推演的能力。从房子、砖头、沙土这三个层面的观察研究，他玄览中想要搞明白沙土状况，必然会放大来看，然后就会如同他研究“天地之始”一样，一层又一层嵌套，无穷无尽找不到头。

老子想到了大道可以无穷无尽容纳万物，可大道却看不见摸不着，这让他想到了用那样的神盅来比喻。他为什么不说是一口几万里的大盅呢？那样没有意义，因为即使几万里大小，毕竟是有限的，都是可以装满的，还不如说是一个小盅却怎么都装不满更好。

四、“渊”与漩涡：现实中的神盅

想象出来了那样的神盅，可尹喜准备跟他学道，得跟他讲机理吧？

于是，老子搬出来了“渊”。这是现实中唯一可以看到的如老子那神盅能够源源不断吸物的东西——深潭的漩涡。我们看不到那些东西最终跑哪去了，但你往里面扔进去什么东西，看着它在水中打转，最终都会消失在中央那旋转的小水坑里面。

“囦”是“渊”的古字，意思是：水被岸壁所围，不得外流，遂回旋而深。

再观察我们的身体，无处不是漩涡：两只耳朵像漩涡，两个眼睛像对称的两个漩涡，两个鼻孔也像两个对称的、深不可测的漩涡，嘴巴更像天天吃也不见满的漩涡，身上的毛发也都是漩涡，尤其是头顶的发旋。由这些，是不是容易联想到漩涡是一切的源头？他后面讲的“复”，是不是与漩涡有关？

五、“尘”与“湛”：微观世界的“无”

他那时候对小尺度世界的经验，最多也就是微尘世界。他对着光一看，那空中一粒粒的尘埃都有很大的距离，那么，他能够想到的更小尺度的世界是不是也会如空中的尘埃那样彼此有很大的距离呢？既然有很大距离，是不是就可以压缩呢？

而微尘里面还有微尘，当微尘足够小的时候会怎么样呢？从悬浮空中的尘埃可以知道，大颗粒的沙土飞扬时会遮天蔽日，可当尘埃细小时就会很通透。那么，尺度足够小的时候，自然就是“湛兮，似或存”。这就是《道德经》后面所讲的“弱”，“弱”不是衰弱，而是精细。

客观条件越有限，人们运用已有经验进行推演的能力往往越强。老子作为那个时代智慧的代表人物，这种推演能力必然是出类拔萃的。

如此，“渊”、“尘”、“湛”几个字，与现代科学的发现，似乎都能对上。

总结：

· 盅：虚空而容纳——道如神盅，虚而能容，用之不盈。
· 渊：漩涡而运转——道如深渊，循环往复，生生不息。
· 尘：微细而遍在——道遍及万物，从宏观到微观，无孔不入。
· 湛：清澈而若存——道看似虚无，实则无处不在。

齐物先生

第五章 虚用

【演义】

一、尹喜的新疑问：天地有没有偏爱？

上一章讲到“道”虚空而用之不竭，像个小酒盅，又像一眼泉。尹喜回去琢磨了好几天，觉得这个比喻妙极了——虚了才能装，空了才能流。

可他又生出新的疑问：如果道是这样的，那天地呢？天地运行，是不是也遵循这个道理？我们平时祭祀天地、祈求保佑，天地到底有没有灵验？它会不会因为某人虔诚就特别关照？

这一日，他来见老子，没有绕弯子，直接问：老师，您说天道运行，不偏不倚。可人们都说“上天有好生之德”，天地难道不是仁爱的吗？如果它不仁不爱，我们为什么还要敬畏它？

老子看了他一眼，没有直接回答，而是反问：你觉得什么是“仁”？

尹喜说：仁，就是人与人相互亲爱。我听说孔子请教过您几次，他最讲究仁义礼乐。我听说他主张“泛爱众，而亲仁”——对天下人都要有亲爱之心。

老子说：那天地也有亲爱之心吗？它对你的好，跟对一只蚂蚁的好，有区别吗？

尹喜一愣：这……好像没有区别。天要下雨，好人淋雨，坏人也淋雨；日出日落，君子晒到太阳，小人也晒到太阳。

老子说：那你还说天地有仁？它如果仁，就该只对好人好，对坏人坏。可它没有——它一视同仁，不分亲疏。

尹喜说：那不是“不仁”吗？

老子笑了：对。我说的“不仁”，不是没有仁爱，是超越了小众偏爱的仁爱。你把万物都当刍狗，对谁都一样，这才是天地。

二、刍狗：一视同仁的祭品

尹喜问：您说“刍狗”，是什么意思呢？

老子说：这种为祭祀而用草扎的狗，没祭祀之前，人们小心翼翼地摆着，不是因为它贵重，是因为它还有用；祭祀完了，随手一扔，不是因为不尊重，是因为使命已尽，功遂身退天之道也（第九章）。

尹喜说：您的意思是，天地对待万物，就像对待刍狗一样——用的时候不偏爱，用完了不执着？

老子点头：对。天地不会因为你是人，就多给你一缕阳光；不会因为你是蚂蚁，就少给你一滴雨露。它给所有人的都一样，给所有物也都一样。这就是“不仁”——不讲亲疏的仁，才是真正的仁。

他又说：圣人治国，也是这样。“圣人不仁，以百姓为刍狗”——不偏爱谁，不冷落谁，一视同仁。不因为你是我亲戚就多给好处，不因为你是外人就克扣口粮。

尹喜说：可人们都说“亲亲而仁民”——先爱自己的亲人，再爱天下百姓。您这样说，岂不是跟世俗相反？

老子说：你第二章学的是什么？天下皆知美之为美，斯恶矣。你一旦定了“亲”的标准，就有人争着跟你套近乎；你一旦定了“疏”的界限，就有人心生怨恨。圣人不是没有亲疏，是不以亲疏来决断公事。就像天地——太阳照在你身上，也照在别人身上，它不会因为谁跟它亲就多照一会儿。

三、橐龠：风箱的比喻

尹喜说：我有点明白了。可您接着说“天地之间，其犹橐龠乎”——橐龠要代表什么呢？

于是老子带着尹喜走到远处敲敲打打的铁匠铺子，指着风箱吹火器对尹喜说：

你看，橐是鼓风的风袋，中间是空的，外壁松软，可以自由开合；龠是送风管，直的，不拐弯，风阻最小。两样东西配合起来，一开一合，风就源源不断地出来。

尹喜端详了一下：所以您是说，天地之间就像这个风箱与送风管？

老子说：对。你看那风箱——中间是空的，才能鼓风；送风管是直的，风才能顺畅通过。如果没有这个虚空，风从哪里来？如果管子像羊肠一样弯弯绕绕又细又长，风还能出得痛快吗？

他顿了顿接着说：“虚而不屈”——槖是空的，外壁松软，可以自由开合，不会弯折卡住；“动而愈出”——越是开合，风越是不断地流出来。你不动它，它不出风；你越动，它越出。天地也是这样——虚空不卡，动则生风。

尹喜说：那风箱的风，出完了就没有了。天地的气，也会用完吗？

老子说：你问到点子上了。风箱的风，看起来出了就没了，可你一拉一推，新鲜空气又进来了。天地也是这样——看似用之不竭，是因为它一直在动。如果不动，就真的枯竭了。

四、多言数穷：为什么话多反而气数尽？

尹喜说：那“多言数穷，不如守中”呢？话多跟气数有什么关系？

老子说：你想想，一个人为什么话多？因为他有亲疏、有偏爱、有立场。见了这个说一套，见了那个又说另一套。话越多，前后矛盾就越多；矛盾越多，就越需要更多的话来弥合。

尹喜说：就像两人吵架，越吵话越多，越绕越乱？

老子点头：对。话多了，气数就尽了。你看那围棋——一个棋子最多有四口气，四个方向都被对方的棋子围住，气数就尽，那颗子就死了。话多就像你的棋子被对方的“质疑”填满了气孔，你说一句话，别人就顶一句；你再解释，别人再顶。到最后，你无话可说，气数就尽了。

尹喜问：那“数”就是围棋的气口数量？

老子说：围棋的气口数量，就是棋子在棋盘上存活的限度。人也有这种“气”，但不是呼吸的气，是让你活着的那股能量。每个人来到世上，这股能量都是有定数的——有人多一些，有人少一些，但终究是有限的。

尹喜若有所思：所以“多言”不是在消耗口舌，而是在消耗那个定数？

老子点头：对。话多的人，气数散得快。

尹喜说：那“守中”呢？守着中间不放？

老子笑了：不是守着中间不放。这里的“中”，是第四章讲的“冲”——冲虚之道，就像那风箱的虚空、那竹管的直通。守中，就是守住那个虚空、直通的状态，不弯弯绕绕，不给自己找麻烦。如果僵死地把注意力放在中间，那就像在槖的中间给支个树杈，里面虽然还是有挺大的空间，可槖就动不了了，一样气数尽。

他又说：你再想想，那送风管中间是通透的，风就过去了，就能奏出动听的曲子；竹管是实的，风就堵住了，什么声音也没有。人心也是这样：心里装着亲疏、偏爱、立场，就像竹管里塞满了东西，风过不去，气就堵了。心里虚空直通，不偏不倚，气就能流过去，源源不断。

五、尹喜的推演：从风箱到修身

尹喜沉思了一会儿，说：老师，我试着把这一章串起来——

天地没有偏爱，把万物当刍狗一样一视同仁；圣人也没有偏爱，把百姓当刍狗一样同等对待。天地之间就像风箱——虚空才能鼓风，直通才能送风，越动风越大。如果话多、有亲疏、有偏私，气数就尽了；不如守着那冲虚之道，虚空直通，不弯不绕。

老子说：你总结得很好。那你觉得，这跟修身有什么关系？

尹喜想了想：修身也是这个道理。我心里不能有偏爱——偏爱某个感觉，就执着于它，别的感觉都不知道了；我心里要虚空，像风箱一样，不堵不塞，气才能流过去；我要动，不能僵在那里不动，动起来气才会源源不断足；我不能话多——话说多了，心思就乱了，气也就散了。

老子点了点头：那“多言”不只是嘴上说话，心里的自言自语、纠结盘算，都是“言”。你心里跟自己吵架，比嘴上吵架更耗气。

尹喜说：所以“守中”就是守住那个虚空直通的状态，不管外面怎么变，我心里不偏不倚、不堵不塞？

老子说：对。你守住了这个“中”，天地之气自然会来找你，不用你去求。就像风箱——你只管开合，风自己就来了；你非要抓住风不放，风反而没了。

六、回到孔子：仁义与刍狗

尹喜突然想起一件事：老师，孔子对仁义看得那么重，他当初来请教您的时候，您怎么跟他说的？

老子说：我告诉他，仁义不过是先王临时住一晚的驿站，不是让人长住的地方。你用仁义的标准去衡量一切，难免会对别人指指点点、横加指责。

他当时有所触动，对仁义没那么执着了，于是不久之后他就当了鲁国大司寇。上任没几天给他讲学的竞争对手少正卯找了五条罪名处死并曝尸三日。但毕竟他关于仁义的沉淀太深，这件事情后他很难问心无愧，大司寇干不了多久也就干不下去，后来又继续执着于仁义道德。

尹喜说：所以他后来去编《春秋》，为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳——不该说的不说，该说的也避讳？

老子说：对。他话不多吗？《春秋》微言大义，字字都有讲究。可越讲究，亲疏越分明；越分明，就越需要更多的话来弥合矛盾。如果他对“仁”的理解再扩大一些、再深入一些，就可能与大道相契合而豁然开朗，不会困在那些礼数里出不来，以至于编完没多久也就去世了。

尹喜说：那您的“守中”，不立标准、不设亲疏，就是怕这个？

老子说：对。你立了标准，就有人来钻空子；你分了亲疏，就有人来套近乎。与其这样，不如像风箱一样，虚空直通，谁来都一样的风，谁走也不留恋。

七、虚用：虚了才有用

尹喜说：老师，这一章的标题是“虚用”——我原来以为是“用虚”，把虚当作工具来用。可您说的是“虚用”，虚是主语，它自己用？

老子说：你终于注意到了。什么叫“虚用”？就是已经虚了的“我”，让大道来运行，不是私心杂念在用功。很多人练功，满腔欲望“我要得道”——那是私心在用功，不是道在用功。

尹喜说：那私心用功会怎样？

老子说：私心用功，也能建功立业，也能练出一身本事。但那是“有为”，不是“无为”；是“人造”，不是“自然”。那样练出来的本事，是用有限的气数去换取的，换取得越多余下的气数就越少，最后会被自己的欲望绑住，出不来。

尹喜问：那怎样才能让“道”来用，而不是“我”来用？

老子说：先“虚”了自己。心里不装偏爱、不装标准、不装亲疏，像风箱一样空着不先入为主，像竹管一样直心面对一切。然后你顺着动，气就自然生生不息反过来推着你做事情，不用你使劲，不用你算计。别老是想着“练功”，我们讲的是“修炼”，功夫不是练习出来的，而是像炼铁被锤炼出来的，大道如风箱反复开合，如铁匠反复烧炼、锤击，铁块是被动接受锤炼的状态，最终百炼钢成绕指柔。这就是“虚用”——虚了，道就来用了。

尹喜长出一口气：原来如此。我从前练功，总想着“我要怎样”，那是“我”在用功，不是“道”在用功。现在明白了——先虚了自己，道自来居。

八、本章要义：虚空直通，动而不竭

第五章的核心，是用天地不仁和风箱之喻，揭示“虚用”的道理。

天地与圣人：

· 天地不仁——超越小众偏爱，对万物一视同仁，如同对待刍狗。
· 圣人不仁——超越亲疏远近，对百姓一视同仁，如同对待刍狗。

风箱之喻：

· 虚而不屈——虚空才能鼓风，直通才能送风，不弯不绕，不卡不堵。
· 动而愈出——越是开合，风越是源源不断，不动则枯，动则不竭。

多言与守中：

· 多言数穷——话多则气数尽，因为亲疏标准带来矛盾，矛盾需要更多言语弥合，最终困住自己。
· 不如守中——守着冲虚之道，虚空直通，不偏不倚，不立标准，不分亲疏。

虚用的两层含义：

· 有虚才有用——风箱空了才能鼓风，竹管直了才能送风。
· 虚了自己，道来用——不是私心杂念在用功，而是大道在运行。

【意译】

天地并没有与何物相亲相爱，
而是把万物当刍狗等同对待；
圣人并没有跟谁人相亲相爱，
而是把百姓当刍狗等同治理。
天地之间难道像风箱吹火器？
鼓风的槖虚，而送风的龠直，
越是开合，风越是不断流出。
有亲疏就须多话，气数早尽；
不如学槖龠，安守冲虚之道。

【原文】

天地不仁¹，
以¹万物为¹刍狗¹；
圣¹人¹不仁¹，
以¹百姓为¹刍狗¹。
天地之间，
其犹橐¹龠¹乎？
虚¹而¹不屈¹，
动¹而²愈¹出。
多言数¹穷¹，
不如守中¹。　

【注释】

仁¹：中国古代一种含义极广的道德观念。其核心指人与人相互亲爱。从字形看，“二人”，人和人之间的友善。

不仁¹：超越小众、不偏爱的友善。类似“无为”非“无所作为”而是“无欲望而为”、“无妄为之为”，“不仁”不是“没有仁爱”而是“不讲仁爱的仁爱”。

以¹：把，将。

为¹：wéi，当成。

刍狗¹：chú gǒu，草扎的狗，祭祀时用的供品。谁会偏爱这个刍狗而冷落那个刍狗呢？“以万物为刍狗”，即“对万物一视同仁”；“以百姓为刍狗”，即“对百姓一视同仁”。

圣¹：智慧通达的。

人¹：人类个体，此处更多指“人君”，君王。

其¹：难道，表示揣测。

犹¹：犹如，像。

槖¹：tuó，风袋、风箱。

龠¹：yuè，本义是一种竹管做的乐器，此处与“槖”构成一个词，专指风箱吹火器的构件送风管。

虚¹：中空，松软，无物阻挡其开合。

而¹：表示并列关系。

屈¹：弯曲。传统一般把这个“屈”字作“穷尽”解，然“屈”的本义为弯曲，并且各种文献中并无“穷尽”义，把它解为“穷尽”应该是受“理屈词穷”影响，可这成语反义为“理直气壮”，“屈”依然是“不直”而不是“穷尽”。

虚¹而¹不屈¹：槖中空而外壁松软，可以自由开合；龠中通而不拐弯、扭曲，风阻最小。传统解为“空虚但不会穷竭”，可老子之所以讲“槖龠”而不是讲“风箱”，自然是特意把两者分开阐述以表达得更清楚、深入，看成一个风箱强调“中空”、“不穷尽”就无法达到这个效果。

动¹：槖一开一合地动。

而²：则。

愈¹：更加，越是。

出¹：（气）涌出来。

动¹而²愈¹出：槖越是开合，气就越是无穷无尽涌出来。除了“虚而不屈”，还需要“动”，否则气不会无穷尽出来。

数¹：度数，命数，气数，各种规则中自由度的总量。

穷¹：竭尽，用完。

多言数¹穷¹：话多了那气数就尽了。如围棋（《世本》：“尧造围棋，丹朱善之”）一个棋子最多四口气，四个位置被另一种颜色填满则气数尽，那个子就死了，只能被取掉，话多犹如围棋四个位置被填多了对方的棋子。为什么会话多？因为一开头讲到的“仁”，亲疏有别就导致说的话前后矛盾，需要费尽心机用各种言语去找补。

中¹：中道，即第四章讲的冲（盅），冲虚之道。

虚用：任何一个器物，有虚之处才会有相应的功能、用处；修炼，是虚了自我，让道用。

【解读】

本章在讲神秘的“气数”。

一、“数”的字形起源与含义

"数"字始见于战国文字，甲骨文、金文中未见独立"数"字，其概念以其他方式表达。

诅楚文（战国后期秦国刻写的诅咒楚国的石刻文字，北宋时期出土三块，分别祭祀巫咸、大沈厥湫、亚驼三神，内容为秦王控诉楚王熊相背弃盟约、祈求神灵降罚）中，祭祀巫咸的碑文“数”的写法是：双手、人、念、女、攴，像对犯错妇女责骂体罚之形，本义为列举过错、加以惩罚。



《说文》：“数，计也。从攴，婁声。”攴（pū）        手持器械，表击打、治理；婁（lóu）        声旁，兼表意（镂空、罗列）。


与治理、整饬相关，非单纯计算之义。

本义：列举过错、责罚。这是“数”字最早的确切含义，《广雅》："数，责也。"《战国策·秦策》：“使韩仓数之。”——让韩仓数落、责备他。如现在还在用的“数落”一词，就是“列举过失并进行指责”之义。

后来，“数”字由“一条条列举”引申为计数、计算：《说文》："数，计也。"

二、“度数”之“数”

孔子曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得也。”（庄子۰天运）

孔子所求，非算术之数，而是天道运行之度数——日月星辰的轨道、周期、节律，以及由此推导的政治伦理秩序（礼乐制度源于天道）。

三、“气数”之“数”

"气数"是先秦至汉代形成的重要概念。

其中“气”指阴阳二气的运行、消长，“数”指气运行的节律、周期、定数。“气数”指万物由气构成，气有定数，故万物有存亡兴衰的必然节律        。

《黄帝内经۰上古天真论》：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”

五运六气是《黄帝内经》中研究天时气候变化规律及其对人体健康影响的核心理论，用于推算天时气候变化与人体疾病的关系。

“气数”将天文历法之数与生命命运关联：人禀气而生，气尽则死；国家承气而兴，气尽则亡。气有数（定数、节律），故可推算、预知。

四、“命数”之“数”

“命”即天命，上天赋予的禀赋；“数”即命的定量、限度、期限，“命数”即天命所定的寿夭、贫富、贵贱之定数。

《论语》：“死生有命，富贵在天。”《孟子》：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”

“命数”强调不可抗拒的必然性：个人有命数——寿限、福禄；王朝有命数——国祚长短（如“大数已尽”）；此"数"非人算之数，乃天定之数、气运之数。

五、列子与巫咸的故事

前面讲到诅楚文有一份是用来祭祀巫咸的，而《庄子۰应帝王》中讲了一段与巫咸相关的故事：

郑国有个神巫叫季咸，能预知人的死生存亡、祸福寿夭，预言年月旬日，精准如神。郑国人见了他都吓得跑开。列子见了却深深倾倒，回去告诉老师壶子：“原先我以为先生的道术最高深，现在才知道还有更高深的。”

壶子说：“我教你的只是表面文辞，还未涉及实质，你就以为得道了吗？你拿那点道术去和世俗较量，想博取信任，所以才被人看透。你去把他请来，给我看看相。”

接下来四天，季咸四次来看壶子，每次看到的都不一样：

第一次，季咸说壶子“快死了，活不过十天”。壶子说：“我刚才给他看的是大地沉寂之象，闭塞了生机。”

第二次，季咸说壶子“遇到了我，有救了，生机恢复了”。壶子说：“我刚才给他看的是天地生气发动之象，生机从脚跟涌出。”

第三次，季咸说壶子“神色不定，没法看”。壶子说：“我刚才给他看的是太冲之气均衡无偏的状态。鲸鱼盘旋的深水是渊，静止不流的深水是渊，流动不止的深水也是渊。渊有九种，我展示了三种。”

第四次，季咸刚站定，就惊慌失措地逃跑了。壶子喊追，列子没追上。壶子说：“我刚才给他看的是未曾脱离根本的状态——我以虚静随顺于他，他看不出我究竟是谁，于是我随之如草随风、如水随波，所以他吓跑了。”

从此列子觉得自己其实什么都没学到，回家三年不出门，为妻子烧火做饭，喂猪如同待人，对世事无所偏私。他去除雕琢复归质朴，如土块般独立于世，终身持守本真。

六、多言数穷，不如守中

根据上面所述，我们大概可以这样来理解老子所说的这个“数”：

一般人出生时其“气数”或者“命数”有个相对固定的量，假设出生时为一百万（每个人出生时因父母不同这个初始值差异很大，不是每个人都100万），就像钱一样存在银行里面。然后每个月取一千，用来换取金钱、健康、智慧、亲情、朋友、名声、地位……等等各种各样大家追求的命运，大概可以用83年。

也就是说，正常消费“数”，他可以活到83岁。

但他可能觉得这样憋屈，想方设法每个月多取一些出来。某天他真的成功了，每个月能够取出来一万，现实中他各方面都感觉比原来明显宽裕多了。

然后他继续努力，成功实现了一个月取出十万。结果几个月之后，发现再也取不出来。

他为何能够从每个月取一千变成每个月取一万甚至十万呢？这个其实就是本章文字背后所提示的渠道。

天地不仁、圣人不仁，导致一切按部就班运转（以万物为刍狗），该取多少就是多少。但具体在掌握你“气数”或“命数”的是很多“仁者”，你跟他们走得近，跟他们说些好听的即“多言”，你就能多取。然而，让你多取并不意味着你的总量就多了，结果是导致很快“数穷”。

因为一般人总量是定数，所以巫咸才能算得准一个人的命运。而当他遇到善于“守中”的壶子，完全超出他能够理解的范畴，只好仓皇逃走。

为什么“守中”有这个效果呢？如果问巫咸，那风箱吹火器，也就是槖龠，能够吹出来多少风，他怎么计算呢？你把槖龠保养好了，别往里面塞东西，保持“虚而不屈”的状态，自然可以用很久，一直源源不断出风，那“气数”是无穷尽的。

这个就是“傻人有傻福”的道理，看起来傻傻的，实质保持着“虚而不屈”，反而长久，各方面还顺。

相反，处心积虑设计种种机关、经营各种关系，成功谋取到了这个好处、那个好处，就像把风口堵上、扩大风箱容量，那么，容量扩得再大，能装多少气呢？

所以，“不如守中”。

齐物先生

第六章 成象

【演义】

一、尹喜的疑问：道能生万物，那怎么养？

上一章讲完风箱，尹喜回去反复琢磨“虚而不屈，动而愈出”的道理。他发现老子说的“守中”，其实就是前几章讲的“虚其心”、“弱其志”——心里不装偏爱，气才能流动。

可他又生出新的疑问：道能生万物，可生出来之后呢？光生不养，还是活不成，这世界将死气沉沉、荒无人烟。道到底是怎么养育万物的？

这一日，他来见老子，说：老师，第四章您说“道冲而用之或不盈”，第五章说“虚而不屈，动而愈出”——这都是讲道的容纳和运作。可光有这些，万物就能活得好吗？就像那种子，种下去之后，谁来滋养它、哺育它？

老子说：好，这一章，我们就讲道的养育之功。

二、谷神不死：溪谷般的神力

老子带尹喜走到山间，指着一条溪谷。

你看这溪谷——山上的水汇到这里，流下去浇灌田野。谷里有水，草木才能生长；谷里有水，鸟兽才能存活。这溪谷看似不起眼，却藏着生养万物的神力。春夏秋冬，它都在那里，不会枯竭，也不会老去。

尹喜说：这就是“谷神不死”？

老子点头：注意，这个字里面有水，是“浴”——有山有水的溪谷。虽然读音与“谷”相同，但不是光秃秃的山谷，是能生能养的溪谷。当然，“谷”字字形的本义是有水的，只是这个字人们用着用着，慢慢关于有水的那部分含义被淡化、遗忘了。道就是这样——它有溪谷般生养万物的神力，源源不断，永不枯竭。

尹喜说：所以“不死”，不是长生不老，是不停息、不枯竭？

老子说：对。死了就不生了。不死，是永远能生、永远能养。

三、玄牝：神奇之母

老子接着说：这种生养万物的神力，我把它叫做“玄牝”。

尹喜问：牝，是雌性、母体？玄牝，就是神奇的母亲？

老子说：对。你看那母兽，它能怀孕、能生崽、能哺乳。但道的“生育”比这更深——它不是生一个两个，是生养万物；它不是一时一刻，是永不停息。

他顿了顿：第一章我们说过，“玄”是无与有的统一，是面面层层变化无穷。这个“玄牝”，就是阴阳兼备、似有若无的神奇之母——你看不见它，可万物都从它那里出来；你摸不着它，可万物都靠它滋养。

尹喜说：那“玄牝之门”呢？就是这神奇之母的生育之门？

老子说：对。就像母亲产子，孩子从门里出来。这玄牝之门，就是万物出生的地方。

四、天地根：万物的源头

尹喜说：您接着说，“是谓天地根”——这就是天地的根？

老子说：对。根，是树根。树长在地上，根扎在土里。你看到树干、树枝、树叶，却看不到根。可没有根，树就死了。

天地也是这样——你看到天在上、地在下，万物在其中，却看不到这一切的源头。那个源头，就是“玄牝之门”，就是“天地根”。

尹喜说：所以第四章说“似万物之宗”，第五章说天地不仁但生养万物，都是指向这个根？

老子点头：你把前后串起来了，不错！

五、绵绵若存：若有若无的源头

尹喜问：那“绵绵若存”呢？

老子说：你看那溪谷的水——春天多些，冬天少些，但从来不会完全干涸。你看那树根——你看不见它怎么吸水，可树一直在长。道的生养也是这样：它没有停过，但你感觉不到它用力。

尹喜说：绵绵，是连绵不断的意思？

老子说：对。像一根丝线，细细的，软软的，但一直连着，不断。“若存”——好像存在，又好像不存在。你说它不存在吧，万物都在生长；你说它存在吧，你又找不到它在哪。

尹喜感叹：这跟第一章的“无，名天地之始；有，名万物之母”是同一个道理。无与有，一体两面。

六、用之不勤：永不疲惫的产出

尹喜说：最后一句“用之不勤”——勤，是穷尽、疲惫的意思？“用之不尽”？

老子说：对。你用它，它不会穷尽；你取它，它不会枯竭。就像那溪谷——你天天去取水，水还是那么多；你年年去砍柴，柴还是那么长。不是因为它囤积了无限多，而是因为它在不断生、不断养。

他指了指远处的田野：你看那庄稼——今年收了，明年再种，还是能收。地力会不会用完？会。但道的力量不会用完。因为道不是一块地，它是让地能生庄稼的那个东西。你把一块地种贫了，另一块地还能生。道遍及一切，取之不尽。

尹喜说：那跟第四章的“用之或不盈”是一个道理——往里装装不满，往外取取不尽？

老子说：你总结得很好。第四章是万物“用”道来安身——万物往里装，装不满，万物都有处安身；本章是道“用”自己来生养万物，为万物立命——往外取，取不尽。一个是内收，一个是外放；一个是无，一个是有。

七、回到修炼：如何让道来养你

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，说：老师，我试着总结——

道像溪谷，有生养万物的神力，永不枯竭。这个神奇的母亲，她的生育之门就是天地的根。她连绵不断地生养，若有若无，用之不竭。

老子点头：那你觉得，这跟修炼有什么关系？

尹喜想了想：修炼不只是“虚其心”来容纳道，还要让道来养育我。就像树根吸水——我不能光等着，还要让根扎得深、扎得广。怎么扎？就是“守中”——守住那虚空直通的状态，道自然来养我。

老子说：对。很多人修炼，只知“守”——守着某个感觉、某个境界。那是守在“有”上，不是守在“中”上。真正的“守中”，是守那个若有若无的状态——不抓不放，不拒不迎。像溪谷一样，水来了就接着，水走了不留恋。

他又说：你看那树——它不找水，水自己顺着根上来。它不找阳光，叶子自己伸向太阳。它只是稳稳地站在那里，该扎根扎根，该开花开花。这就是“绵绵若存，用之不勤”——不急不躁，不贪不求，道自来养。

尹喜长出一口气：原来如此。前几章讲“虚”，是为了容；本章讲“谷”（浴），是为了养。虚了才能容，容了才能养，养了才能成。

老子说：你终于明白了。今天要讲的是象的成就，也就是形体的成就，形体即形与体。光有精神不够，光有虚空不够，还要有实体、有成果。道生了你，还要养你；养了你，还要让你长成。

八、关于“浴火重生”

尹喜突然说：老师，您说这个字是“浴”——溪谷。可“浴”也有沐浴的意思。沐浴跟修炼有关系吗？

老子笑了：你问得好。沐浴，是洗涤身体，也是洗涤心灵。你把自己洗干净了，道才住得进来。你看那溪谷——水是活的，流进来，流出去，不会发臭。你心里那些杂念、偏见、贪欲，也要像水一样流走，不要停在里面发臭。

他又说：我玄览观察到两千多年后有人把这个“浴”跟“火”连在一起，说“浴火重生”——在烈火中洗礼，然后获得新生。这虽然不是我本意，但也有道理。你被欲望烧过、被痛苦烤过、被挫折炼过，还能守住那“中”，还能像溪谷一样生养不息——那才是真的“谷神不死”。

尹喜深深一拜：弟子受教了。

九、谷神与熵

老子如果玄览到后世科学界关于熵的研究，以及自己的子孙后代重建这个国土的整个过程，不知道他会有什么感想。

谷神既然称为“神”，那就可以看成无形的精神。能够生、养有形之体的无形，应该是跟物理学“熵”这个概念相关的东西。

物理学上，熵是衡量系统无序度的概念，而负熵则代表系统的有序度。按照量子物理学家薛定谔的看法，生物要存活，就必须从环境中不断“汲取负熵”，以抵消生命中不可避免的熵增。

按照这个理论，似乎一个国家想要存活、发展就需要向其他国家使出“吸星大法”；而人想要长寿就需要通过换年轻人的血甚至器官。似乎除了这种思路就没有办法避免国家、身体走向衰败、死亡。

但是，我们也看到了这片产生道德经的国土，被“吸星大法”几乎吸干之后，并没有向外索取，而是在一片废墟上用道德经的思路浴火重生，半个多世纪时间经过默默劳作重建成人间仙境，处处有生机勃勃的溪谷。

可见，不须外求的熵减之神、谷神、玄牝是存在的。

十、本章要义：溪谷般生养不息

第六章的核心，是用溪谷（浴）之喻，揭示道的养育之功。

道的神奇：

· 谷神不死——道有溪谷般生养万物的神力，永不枯竭。
· 玄牝——阴阳兼备、似有若无的神奇之母。
· 玄牝之门——生育之门，万物由此而出。
· 天地根——天地的根源，万物的源头。

道的运作：

· 绵绵若存——连绵不断，若有若无，不停息也不张扬。
· 用之不勤——用之不尽，取之不竭，不穷尽也不疲惫。

与第四章、第五章的呼应：

· 第四章：道如盅——容纳万物（用之或不盈）
· 第五章：道如橐龠——运作不息（虚而不屈，动而愈出）
· 第六章：道如溪谷——生养万物（绵绵若存，用之不勤）

修炼的启示：

· 虚其心才能容道（第四章）
· 守其中才能用道（第五章）
· 养其根才能成象（第六章）

所谓“成象”，不是刻意追求形体，而是让道来养育你、成就你。你只管守住那若有若无的“中”，道自然会让你生根、发芽、开花、结果。

【意译】

道有溪谷般生养之神力，
这是能生养万物的玄牝。
玄牝那用来生育的产门，
便是天地间万物之源头。
此源连绵不断若有若无，
产出无穷无尽永不劳累。

【原文】

谷¹神¹不死¹，
是¹谓¹玄¹牝¹。
玄牝¹之门，
是¹谓¹天地根¹。
绵¹绵¹若¹存¹，
用¹之¹不勤¹。　

【注释】

谷¹：读gǔ，取“浴”字“有水的山谷”、“溪谷”之义。原字为“浴”，传抄过程中被简化成“谷”字。《尔雅۰释水》：水注谿曰谷。《说文》：泉出通川为谷。“谷”字本身与水流相关，但现在这层含义弱化了很多。

谷¹神¹：如溪谷般生养万物的神力、神奇大道。指的就是大道，前两章以盅喻、以槖龠喻，本章以溪谷喻。

死¹：失去生命。

不死¹：与失去生命相反即“生”。本章讲谷，重要的不是讲谷的容纳能力，而是讲有水之溪谷的生养能力。

是¹：此，这，这就是。

谓¹：为，是，叫做，所谓的。

是¹谓¹：这是，即为，这就是所谓的。

玄¹：一阴一阳兼备、层层面面变化无穷（第一章），如渊深奥而通透（第四章）。

牝¹：pìn，雌性，母体。

玄牝¹：阴阳兼备的、似有若无的神奇之母。

门¹：生育之门。如第四章强调“盅”是强调其容纳能力，本章强调“牝”则是强调其生育能力。

绵¹：丝絮。

若¹：若有似无的样子。此字本义为“择菜”，因择菜需顺从菜的纹理故引申出“顺从”义，又有“好像”义，体现如同丝一样微弱、没有存在感又接连不断的意境。

存¹：存在。

用¹：发挥，使用，演化。

之¹：指代“玄牝之门”，“天地根”。参看第四章“用之或不盈”，两者所指代有些差异，第四章的“之”是大道，而本章的“之”是大道的生育之门。

勤¹：通“尽”字，穷尽，疲惫。《说文》：从力，堇声。“堇”声字多与"尽"相关（如“馑”为“没有食物”即“粮尽”，"殣"为“饿死”即“粮尽命尽”）。“勤”本义为“劳累”、“劳苦”，有“尽力去做”之义，大道其大无外，自是一切轻松不劳累，不会有把力用尽的问题。第四章讲往里容纳不盈满，本章讲往外产出不穷尽。传统有解为“勤劳”的，但那样变成“用之不勤劳”，文义不通。

用¹之¹不勤¹：使用起来连绵不断不劳累，产出无穷无尽不疲惫。谁来用之呢？第四章是万物用之来安身立命，本章是大道用之来生养万物。

成象：形成万物实体，成就万千气象。

【校勘】

本章第一个字，西汉初年马王堆帛书甲本写的是“浴”，乙本残缺，传说产生于汉文帝时期的河上公本一直写到五代也都是“浴”，而三国王弼本则从一开始就写“谷”。宋代以后，传世版本几乎都变成了“谷”。

一字之差，意思差了不少。

河上公注“浴，养也”，说明他看到的版本是“浴”，并且他认为这个字讲的是“养”。

“谷”是山谷，强调的是容纳。第四章已经用“盅”讲过容纳了，此处再讲一遍山谷，意义不大。而“浴”如果解为溪谷，则有山有水，其有既能容又能养之“神力”，符合河上公注解之意。

因“谷”为低洼有水之地适宜种植粮食，慢慢从山谷引申出来成为粮食之总称，从这个角度也可以理解河上公讲的“养”。但如果理解成粮食，“谷神”则成为“谷物之神”或“以谷养神”，义理不通。

与“谷”同为山谷之义的还有一个“峪”（yù）字，一般用于地名，看字形是“山”与“谷”的组合。可能古代用“峪”来表示无水山谷，用“浴”来表达有水的山谷，后来因为写起来麻烦就不分了，都用一个“谷”字，“峪”只用于地名，而“浴”因为洗澡得到溪谷的水里面洗，就专门用来表示“洗澡”。

老子前两章以盅喻道（第四章）、以橐龠喻道（第五章），本章以溪谷喻道——有水才能生，能生才能养。这与“玄牝”（神奇之母）的生育意象完全吻合，所以“溪谷”应该才是这个“谷”字的本意。

再说读音。“浴”字本读yù，但此处若读yù，与“谷神”的惯读差异太大。考虑到字形上有山（谷）有水（浴），且大家已经习惯了“谷神”的读音，不妨保留“谷”的音，取“浴”的义——有山有水的溪谷。这样既尊重了更古老的文本，也体现本章讲的的溪谷之生养而不是洗浴功能，又不需要改变大家的读音习惯。

至于本章来自河上公的标题“成象”——形体的成就。“象”的本义为大型哺乳动物大象，象形体很大很重，所以“象”字被用于喻形与体。第四章讲“无源”，探道的本源之“虚无”；第五章讲“虚用”，论道的运用；本章讲“成象”，这是要成就生命之实体，不是只讲虚无缥缈的精神。前两章偏“无”，本章开始偏“有”——无中生有，有以成象。

而唯有溪谷，才好产生实实在在的生命体。

【解读】

第三章解读讲到，“谷”是“欲”字的前身。

“谷”字的本义是山谷，并且指的就是有水之山谷。《说文》：“泉出通川为谷。”

老子一方面倡导无欲而为，一方面告诉大家“谷神不死”，而在他那个时代之前，“欲”和“谷”是同一个字，这非常有意思。

第三章解读提到，“欲”字右边的“欠”，是“呵欠”的意思，《说文》关于“欠”字的解释是“张口气悟也”。

清代段玉裁注：“悟，觉也。引伸为解散之意。”然《说文》关于“悟”字的解释仅有“觉也，从心吾声”，根本没有一点“解散”之意味，如此注解没道理。可见“张口气悟也”的“悟”可能是通假，或是讹字。

考虑到“寤”字曾大量用来通“悟”的例子（《诗·邶风·柏舟》：“静言思之，寤擗有摽。”《史记·李斯列传》：“而心尚未寤也。”《汉书·陈胜项籍传赞》：“身死东城，尚不觉寤。”《淮南子·要略》：“欲一言而寤。”《楚辞·离骚》：“哲王又不寤。”郭璞《尔雅序》：“别为《音图》，用祛未寤。”），《说文》关于“欠”字的原文当为“张口气寤也”，传抄过程误写为“悟”字。

“寤”的本义是“说梦话”，如此，“欠”的意思就是“半梦半醒间呵气”，而“欲”呢可以看成黄粱美梦，也可以意会一下溪谷曝晒之下蒸腾出来的让人昏昏欲睡的水汽。

那么，本章的“谷”本为“浴”字，强调的是溪谷汇聚起来的水，而“欲”强调的则是溪谷蒸腾出来的水汽，如此来理解就容易看明白为何一种是“谷神不死”，一种是“欲生欲死”。

溪谷因为蕴藏水分而能够生养各种生命，但曝晒之下水分如果给蒸干了，成为无水的山谷，众多生命自然是一片枯槁。

从这个角度看，道德经原文用“浴”字而不用“谷”字，以此提醒大家两者看着相近实则生与死的差别，太有必要了。否则人们难免以为只要是“谷”就行，心比天大，最终形成“欲壑难填”的局面，不但不能长生反而命比纸薄。

现在认为欲望是社会发展源动力的大有人在，这是因为分不清楚“欲”与“愿”，以为两者是一回事，实则天差地别。

“愿”是沉淀下来的心，而“欲”是心离散的结果。就像水蒸气凝结就变成水，而水蒸发则变成水蒸气。

对于人来说，能够不死的谷神就是深厚沉淀下来的愿，欲则往往属于幻想成为股神而倾家荡产的股民所有。

现在流行的一个词叫“愿景”，如果确实是实实在在的愿景而不是烟雾缭绕的幻想碎片，那是愿所驱动下产生的玄览，确实是社会发展的源动力。

而修炼的要领，就在于掌握愿景、远离幻想，成为谷神。

失之毫厘，谬以千里。就如“寤”与“悟”的差别，一种是梦呓，一种是觉悟。

齐物先生

第七章 韬光

【演义】

一、尹喜的困惑：天地为什么能长久？

上一章讲完溪谷，尹喜对道的养育之功有了更深的理解。可他回去琢磨了几天，发现一个问题：道能生养万物，可天地本身呢？它们为什么能那么长久？天不会塌，地不会陷，日升月落从不停息——这背后是什么道理？

这一日，他来见老子，说：老师，人们说“天长地久”，我在关上这么多年，看天看地，确实从没见过它们疲惫的样子。可我见过人老、树枯、石头风化，连铁打的刀都会锈断。天地的寿命为什么这么长？

老子没有直接回答，而是反问：你觉得，天地有没有“自己”？

尹喜一愣：自己？我怎么没有想过这个问题，天地到底会不会有自己呢？

老子说：那你有“自己”吗？

尹喜说：当然有。我是尹喜，我有身体、有名字、有身份、有家产——这就是我的“自己”。

老子笑了：问题就出在这里。

二、不自生：天地从不认为自己有条命

老子指了指窗外：你看那天，它默默在那边运转着，会觉得自己是“天”吗？你看那地，它默默生养着万物，它会觉得自己是“地”吗？它们只是在那儿运转，不需要证明什么，不需要保护什么，更不需要“想方设法活下去”。

尹喜说：所以“不自生”，不是不生长，是不认为自己有条命需要去养活？

老子点头：对。天地为什么能长久？因为它们没有“自己”这个概念。没有“自己”，就没有“我的命”；没有“我的命”，就谈不上“谋生”；不谋生，就不会在谋生的过程中消耗自己、伤害自己。

尹喜若有所思：人就不一样了。人觉得自己有一条命，而且这条命很珍贵、很脆弱，所以拼命去滋养它、保护它。可越是这样，越活得累，越是消耗得快。

老子说：你见过树林里的老树吗？它活了上千年，从不去想“我要活多久”。它只是扎根、吸水、长叶、落叶。你不去砍它，它就一直活着。而人呢？三十岁开始担心四十岁的身体，四十岁开始担心五十岁的寿命，天天吃补药，各种各样的办法来保养身体——结果还没到六十，就快走不动了。

尹喜苦笑：还真是。

三、后其身而身先：忘了自己反而被滋养

老子接着说：所以圣人懂得这个道理——“后其身而身先”。

尹喜问：什么叫“后其身”？把自己放在后面？

老子说：不是排队排在后面的意思，是“置之脑后”——忘了自己有身家性命这回事。圣人不天天琢磨“我要活多久”、“我要保养什么”，他把这些念头都放下，该干嘛干嘛。

尹喜说：那不就是躺平吗？什么都不管、什么都不做？

老子摇头：你又理解偏了。“后其身”不是不做，是不为自己做。圣人做的事情，没有一件是为了“保养这个身体”。他修之于身、修之于家、修之于乡、修之于邦、修之于天下——他做的事情越来越大，唯独没有“为自己”。

尹喜问：那他自己的身体呢？不管了？

老子说：你想想——一个不为自己的身体焦虑、不折腾、不乱保养的人，他的身体会不会比那些天天焦虑的人更好？

尹喜想了想：好像……确实会。我见过一些长寿的老人，他们没什么养生知识，就是心态好、不操心、不纠结。

老子说：对。这就是“身先”——你把身体置之脑后，反而不给身体压力，身体自然先得到了滋养。你不是刻意去养它，它自己就好了。

四、外其身而身存：把天下当成自己

尹喜又问：那“外其身而身存”呢？“外”是什么意思？

老子说：“外”是往外扩展。圣人不把“身”局限在这个血肉之躯上——他把家当成自己的身，把乡当成自己的身，把国当成自己的身，把天下也当成自己的身。

尹喜说：那不是把自己摊得太大了吗？一个人管得了那么多？

老子笑了：你管不了那么多，但你可以“当成”那么多。当你把天下百姓当成自己的时候，你还会为了自己那点蝇头小利去争去抢吗？你还会怕这怕那、缩手缩脚吗？

尹喜说：不会。格局大了，这些事就小了。

老子说：对。格局越大，内耗越小；内耗越小，生命越能长久。这就是“外其身而身存”——你把外界都当成自己的生命，结果你的生命反而得到了更好的生存。

他顿了顿：你见过那些斤斤计较、算盘打得精的人吗？他们一辈子都在算计“我的”、“你的”，生怕自己吃亏。结果呢？气也生了，觉也丢了，朋友也散了——最后身体垮了，什么都没捞着。

尹喜感叹：还真是。越是不放，越留不住；越是不争，越什么都有。

五、无私而成其私：不占有的拥有

老子说：所以这一章的结尾说——“非以其无私邪！故能成其私。”

尹喜问：这句话听起来有点绕。难道不是因为他不占有什么，所以反而成就了自己的拥有？

老子点头：对。一般人理解的“私”，是占有——这个东西是我的，那个地盘是我的，我要抓在手里不放。可你抓得越紧，失去得越快。

尹喜说：就像手里握沙子，握得越紧，漏得越多。

老子说：对。圣人的“私”不一样——他的“拥有”，不是占有，是“使用”。他拥有天下，不是把天下锁进自己的仓库，而是让天下万物各得其所。他使用万物，但不占有万物。所以他不怕失去，也不会失去。

尹喜说：这让我想起第二章的“生而不有，为而不恃，功成而弗居”。圣人做了事，但不占有；有了功劳，但不居功。所以功劳反而不会离开他。

老子欣慰地说：你前后贯通得挺好。这一章的“后其身”、“外其身”、“无私”，都是“弗居”、“不有”、“不恃”的进一步展开。不是什么都不做，是不为自己做；不是什么都没有，是有什么都不占有。

六、韬光：光芒万丈却隐而不露

尹喜说：老师，有个词叫“韬光”，我原来以为是“隐藏光芒”。现在看，好像不是故意隐藏，而是因为不把自己当回事，光芒自然就不刺眼了？

老子说：你总结得对。“韬”不是藏起来不让人看，是把光收拢、内敛，不浪费、不炫耀。你看那太阳——它光芒万丈，可它从来不觉得自己有多亮。你夸它，它照样升起；你骂它，它照样落下。这就是“韬光”。

尹喜说：那修道的人也是这样？明明有无穷的潜力，却看起来普普通通？

老子说：对。真正有本事的人，不显山不露水。不是故意装，是他心里没有“我很厉害”这个念头。他没有自己，所以不需要证明自己。一般人通过一堆表面形式去判断看起来就很普通，但是如果有能力看到无形的光，那就隐瞒不了，因为他实际上是在默默影响着周围的世界。

尹喜说：难怪我当初能够看到那一片紫气。

七、尹喜的推演：从天地到修身

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，说：老师，我试着总结一下——

天地从来不觉得自己有条命，所以不用“谋生”，反而永生。圣人把自己的身家性命置之脑后，不为自己操心，反而自己得到滋养。圣人把天下当成自己的身，格局大了，内耗小了，生命反而能长久。这一切的核心，是“无私”——不占有，不居功，不把自己当回事。正因为不占有，才真正拥有；正因为不居功，功劳才不离开；正因为不为自己，自己反而成就。

老子点头：你总结得很好。那你觉得，这跟平时的修炼有什么关系？

尹喜想了想：不要老想着“我要打通任督二脉”、“我要得道”。越想，越是在“自生”——认为自己有条命需要去“修”。真正修炼的人，把“我”放下，只是安安静静地守着那个“中”，道自来居。

老子说：对。很多人苦练了一辈子，练的是“我”的功夫，“我”的功夫越强大，“道”越不可能来。越想得道，离道越远；不把自己当回事，反而离道近了。

八、本章要义：无私而成其私

第七章的核心，是揭示“不自生”与“无私”带来的长久之道。

天地的长久：

· 不自生——不认为自己有条命需要去养活，不知道什么是“谋生”，不消耗。
· 所以能长生——不刻意求生，反而永生。

修炼的智慧：

· 后其身而身先——把身家性命置之脑后，不为自己操心，反而自己得到滋养。
· 外其身而身存——把外界当成自己的生命，格局扩大，内耗减少，生命得以生存。
· 无私而成其私——不占有，不居功，不把自己当回事，反而真正拥有一切。

所谓“韬光”，不是故意隐藏，而是因为格局大了，没有了“自己”，光芒自然就不刺眼，消耗就小了，自然能够长久。

【意译】

天的寿命很长，地的寿命很久。
天地之所以能这么长久的原因，
在于天地从不认为自己有条命，
从不会想方设法活，所以永生。
所以圣人把身家性命置之脑后，
结果自身却先得到很好的滋养；
把外界一切都当成自己的生命，
结果生命却得到了很好的生存。
难道不是因为他不占有什么吗!
所以反而得以成就，拥有一切。

【原文】

天长¹地久¹。
天地所以能长¹且¹久¹者¹，
以¹其¹不自¹生¹，
故¹能长¹生²。
是¹以¹圣¹人后¹其²身¹，
而¹身¹先¹；
外¹其²身¹，
而¹身¹存¹。
非¹以¹其²无私¹邪¹!
故¹能成¹其²私²。

【注释】

长¹：时间久。《广雅》：长，久也。

久¹：时间长。

且¹：而且。

长¹且¹久¹：很长很久，永远。长就是久，久就是长，“长且久”强调实在太长久了，也就是永远。

者¹：虚词，表提示、停顿，引出下文解释，相当于“的原因”。

自¹：自认为，认为自己需要。

生¹：有命，想办法让命活下去（谋生）。

以¹：因为。

其¹：指代天地。

自¹生¹：认为自己有一条命，需要想方设法活下去。

故¹：所以。

生²：生存，有生命力。

长¹生²：永远充满生命力地存在着，永生。

是¹：这。

以¹：因为。

是¹以¹：因此，所以。

后¹：把……置之脑后。也就是不认为自己有身家性命，忘了有这回事。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（第五十四章）圣人修之于天下，我就是天下、天下就是我，自己这个身体只是天下老百姓的一员，都是“刍狗”，同等对待。这个“后”，不是时间先后的“后”，而是前台后台的“后”，天下百姓好自己就好，无须考虑。

其²：他的，即圣人的。

身¹：身家性命。

而¹：却。

先¹：先得到滋养。为何会先得到滋养？不是因为圣人给自己开后门，只是因为他没有对自己这个生命各种担忧，不破坏自己这个生命，所以生命运转顺畅，自然得到很好的滋养。

外¹：往外扩展。就是后¹所述，圣人以身、家、乡、邦、天下一步步扩展作为自己的身。把天下理顺了，国有何忧？把国理顺了，乡有何忧？把乡理顺了，家有何忧？把家理顺了，身有何忧？因为圣人不是家的对立面，不是乡的对立面，不是国的对立面，更不是天下的对立面，而是其中一刍狗。

存¹：生存得很好，得到很好的生存。

非¹：难道不是……吗。

以¹：因为。

私¹：私心，企图占有的欲望。一旦想占有，与天下一体、与国一体、与乡一体、与家一体的格局就破了，回到蝇营狗苟的状态，不谋生就活不下去，谋生则活得很辛苦。

邪¹：yé，同“耶”，语气助词。

成¹：成就，促成。

私²：个人的（拥有）。

韬光：“韬”字本义为剑套，“韬光”犹如宝剑入鞘。万物都会不停辐射光芒（第二章【解读】），悟不死谷神则光芒自敛。

【解读】

一、道斯的奇迹

二战末期，1945年的冲绳战役中，美国军医道斯，他因为信仰而拒绝带枪，却能在与日军枪林弹雨极度残酷的战斗中，赤手空拳救下75名战友而自己活着回来。

这就是典型的“后其身”——他不把自己的命看得比别人的重，所以不怕死；不怕死，反而活下来了。“外其身”——他把战友当成自己的身，所以舍命去救；舍命去救，反而保住了命。

这里面的原理是内心无碍。思维的时候格局大，没有那么多冲突，行动上才能行云流水而安然无恙。这样的内心状态，叫“无私”。

内心没有了所有权（无私），我们才真正拥有了使用权（成其私），把世界玩转。

如果进一步“外其身”，是不是会产生比道斯更不可思议的事情？

二、熵减机制

按照热力学第二定律，封闭系统的熵（混乱度）只能越来越大不会变小。

也就是说，我们看到的有形之物，都在无法逆转一点点消散、瓦解，我们可以用更好的保养来减缓物件的老化速度，但还是会一天天老化。

可是，我们看到的这个宇宙，永远都是那么新。

一阴一阳谓之道。这个宇宙，看来必定隐藏着一套与熵增相反的机制。熵增是在不停向外辐射光芒，与之相反的自然是“韬光”。

当我们不执着于“谋生”之后，格局不断扩大，不断“外其身”，最终与这个浩瀚无垠的宇宙一体，是不是那套机制就进入我们身体了呢？

那么，前一章之不死谷神应该就能显现了。而开源的同时，需要节流。没有必要的消耗，通通都关闭。

这就是韬光。

齐物先生

第八章 易性

【演义】

一、尹喜的疑问：人性本善还是本恶？

上一章讲完“韬光”，尹喜对“无私成其私”的道理有了更深的理解。可他回去琢磨了几天，又生出一个疑问：圣人能做到“后其身”“外其身”，那是因为他们已经修到了那个境界。可我们这些普通人呢？我们天生就有私心、有欲望、有“自己”——这叫“性本恶”还是“性本善”？如果天生就是恶的，还能改吗？

这一日，他来见老子，说：老师，您上一章说圣人无私所以能成其私，可我不是圣人啊。我天生就会为自己打算，看见好东西就想要，遇到危险就想躲——这是不是天生的毛病？能改吗？

老子笑了：今天，我们就来讲怎么“易性”——改良自己的习性、品性。

尹喜问：“易性”就是改变天性？那天性能改吗？

老子说：不是改最根本的天性，是改良认知，从而改善习性，进而天性会有所改良。水天生就是水，变来变去还是水，但它的形态可以变——圆的地方就流成圆，方的地方就流成方，用火烧就变水蒸气，冷了就变成冰，恢复常温就又变液体。人也是这样，最根本的东西要是真改了就不是人这个物种了。我们怎么样修炼也不会变成水，但与现实相处却可以像水一样，随圆就方，顺势而为。

二、上善若水：为什么用水来比喻？

老子带尹喜走到溪边，指着流水说：你看这水——上等的品性，就像水一样。

尹喜说：水有什么特别的？我每天都见。

老子说：你见过水争什么吗？它流到低处，不嫌脏；它滋润万物，不求报。大家都不喜欢去的地方——低洼的、脏乱的、干旱的——水偏偏往那里去。这不就是“处众人之所恶”吗？

尹喜说：可它不觉得脏吗？不觉得亏吗？

老子说：水没有“觉得”。它没有自己，所以不会嫌脏；它不求回报，所以不会觉得亏。这就是水的“善”——不是善良的“善”，是完美的意思。水的品性，近乎道。

尹喜说：所以“上善若水”，不是说道跟水完全一样，是说水的品性最接近道？

老子点头：对。道不可见，但水可见。你想了解道，先观察水。

三、水的七种善

老子接着说：水有七种近乎道的品性。

居善，地——水选择居处的位置，总是恰到好处。它在高处就流下来，在低处就停下来，在天空就成云，在地面就成河。它不执着非要在哪里，所以哪里都能安身。

心善，渊——水的心胸，非常的宽广博大。你看那潭水，表面平静，底下暗流涌动，鱼龙变化，深不可测。人的心也应该这样——不是表面上的一朵朵涟漪（那些杂念），而是像很多水构成的水体一样，有的人像小杯子，有的人像一个小池塘，有的人则像深海一样的宽广、深邃。

与善，仁——水待人接物，总是仁爱。它随圆就方，装进圆杯子里就成圆的，装进方杯子里就成方的。不抗拒，不排斥，所以能跟万物和谐相处。

言善，信——水不会造假。水要往低处流，它一定往低处流，不会骗你。它不造假，不虚饰，因为它内心没有矛盾，不需要说谎。

尹喜说：前面的我明白了。可水不会说话，怎么说它“言善信”？

老子笑了：这里的“言”不只是人嘴上说话，还是各种各样的“语言”。你听到水流声，那是水在“言”，那水一定在流动，这就是“信”。而人呢，会口技的给你表演奔跑声，你以为他在狂奔。水不但不会骗你，还“言而有信”，你听到大潮涌来的声音，不赶快躲避的话，一会儿就泼你一身的水。人呢？经常会告诉你他要如何如何，结果啥也没发生。

正善，治——水的目标，总是能够治理得当。“正”是靶心、目标的意思。水从高处流向低处，途中遇到石头就绕开，遇到坑就填满，遇到悬崖就成瀑布——它的方向永远在微调，所以总能以最低的消耗到达目的地。

尹喜说：就像射箭，靶心在哪儿，箭就往哪儿去？

老子说：对。人生也要有自己的“正”——目标。但目标不是死的，要像水一样灵活调整，才能“治”。

事善，能——水能做很多事。它能滋养、能清洗、能灭火、能载舟、能推磨、能开山。干不同的事，用不同的策略。不是它“善于”这些事，是它不执着于一种形态，所以什么都能干。

动善，时——水的行动，总是合乎时宜。春天解冻，夏天奔流，秋天宁静，冬天结冰。该快就快，该慢就慢，该动就动，该静就静。不刻意，不勉强，顺天应时。

尹喜听完，感叹道：水的品性真了不起。可我一个凡人，怎么才能做到？

四、不争，故无尤

老子说：你注意到没有——水的这一切品性，都有一个共同的基础。

尹喜想了想：是“不争”？

老子点头：对。“夫唯不争，故无尤”。水不争，所以不会招致怨恨。你埋怨过水吗？它淹了你的庄稼，你不会恨水，你知道那是天灾。它帮你浇灌了田地，你也不会谢水，你觉得那是自然。

尹喜说：可人就不一样了。你帮了别人，别人未必感激；你得罪了别人，别人一定记仇。

老子说：那是因为你有“自己”。你有自己，就有所求；有所求，就有争；有争，就有怨。水没有自己，所以不求、不争、无怨。

尹喜说：那“无尤”是没有怨恨？不怨恨别人，也不被别人怨恨？

老子说：对。不怨天，不尤人，也不被人怨。这是“不争”的结果，也是“易性”的目标。

五、怎么“易性”？从居善地开始

尹喜问：您说了水的七种善，可我一个凡人，从哪里入手呢？

老子说：从“居善，地”开始。

尹喜一愣：选择合适的地方？

老子说：对。你选错了地方，就像把鱼扔到沙漠里——再好的品性也活不下来。你要先找到适合自己的环境、圈子、师父，然后才能谈“心善渊”。

尹喜说：那“心善渊”呢？

老子说：你选对了地方，周围都是宅心仁厚的人，你的心就会慢慢安静下来。心安了，才能像深渊一样——表面平静，底下有力量。

尹喜说：然后就是“与善仁”“言善信”？

老子说：对。你被善待，自然善待他人；你不用勾心斗角，自然言而有信。到了这一步，你才有脑子去考虑长远的人生——“正善，治”。把你那些乱七八糟的目标、欲望整理清楚，该放的放，该留的留，像水一样灵活调整方向。

尹喜说：然后能力就出来了？“事善，能”？

老子说：对。你把目标理清了，做事就有章法，能力自然提高。最后是“动善，时”——你格局大了，能看懂局势了，就能审时度势，应机而动。

尹喜感叹：原来这七种善，是一步一步来的。不是想学就能学，要从“居善地”开始打基础。

老子说：对。很多人一上来就想“利万物”、“处众人之所恶”，那是找死。你连自己的位置都没站稳，就去救别人，结果两个都淹死。不过从自己力所能及的“利物”、“处恶”入手，是可以的。

六、关于人性本善还是本恶

尹喜突然想起刚才的问题：老师，您还没回答我——人性本善还是本恶？

老子反问：你觉得水是善还是恶？

尹喜说：水无所谓善恶。它滋养万物也淹没人，它清澈也浑浊。

老子说：对。水没有“本善”或“本恶”，它就是那个样子。人有“自己”，所以有私心、有欲望，这是天生的。但你可以像水一样，改进自己的认知，从而改良自己的习性——不是把私心消灭，是让“私”的范围变大，“后其身”、“外其身”，你就会像水一样流动、不执着。

尹喜说：那有人说“性本善”，又有人说“性本恶”，谁对？

老子笑了：他们都对了一半。说“性本善”的人，看到了人的可能性；说“性本恶”的人，看到了人的现实。但道不讲“本”——道是动态的、变化的。你今天是恶的，明天可以变善；你今天善，明天也可能变恶。关键是你往哪个方向“易”。

尹喜说：所以“易性”不是改掉天性，是让习性像水一样流动、适应、不执着？

老子点头：你终于明白了。

七、尹喜的推演：从水到修身

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，说：老师，我试着总结——

水的品性近乎道：不争，所以无怨。它有七种善——居善地、心善渊、与善仁、言善信、正善治、事善能、动善时。这七种善是一步一步来的：先选对地方，再安下心来，然后善待他人、言而有信，接着理清目标、增长能力，最后才能审时度势。

老子点头：那你觉得，这跟修炼有什么关系？

尹喜想了想：修炼也是一样。先要“居善地”——找到合适的环境、合适的老师。然后“心善渊”——让心静下来，像深渊一样。接着“与善仁”、“言善信”——与人为善，不造假。然后“正善治”——把自己的目标整理清楚，不贪多、不杂乱。有了这些，能力自然就有了，“事善能”。最后才能“动善时”——该文火文火、该武火武火，该停就停，该动就动，随机应变不勉强。

老子说：对。很多人修炼，一开始就求“动善时”——什么子午练功、卯酉采气。可他的“居”没选对，“心”静不下来，“正”没个头绪，再怎么“动”也是瞎动。

尹喜感叹：原来“易性”不是学技巧，是打根基。

八、现代视角：水的智慧与现实

居善地与人生选择

水的第一品性是“居善，地”——选择适合自己的位置。这与现代心理学中的“匹配理论”不谋而合：人与环境的匹配度越高，幸福感、成就感越强。无论是职业选择、居住城市、社交圈子，找到一个适合自己成长的环境，是“易性”的第一步。

心善渊与情绪管理

“心善，渊”——心如深渊，表面平静，底下暗流涌动却不混乱。现代人常被情绪裹挟，焦虑、烦躁、内耗不断。水的智慧告诉我们：情绪像浪花，心像大海。你无法阻止浪花，但你可以让大海变得更深、更广。心大了，事就小了。

不争的现代意义

“夫唯不争，故无尤”——不争，不是躺平、不作为，是不在无谓的事情上消耗自己。职场中的内卷、人际中的攀比、社交媒体上的炫耀，都是“争”的表现。争赢了，树敌；争输了，内耗。不争，不是认输，是把精力放在真正重要的事情上——像水一样，该流就流，该停就停，不被外界的评价绑架。

九、本章要义：上善若水，不争无尤

第八章的核心，是用水的品性来比喻上等品性的七个方面。

水的根本特性：

· 不争——无求，所以不争；不争，所以无怨。

水的七种善：

· 居善，地——选择适合自己的位置，不执着。
· 心善，渊——内心博大精深，深不可测。
· 与善，仁——待人仁爱，随圆就方。
· 言善，信——言而有信，不虚伪造作。
· 正善，治——目标灵活调整，以达最佳。
· 事善，能——处事妥善，找到合适的策略。
· 动善，时——行为合乎时宜，审时度势。

修炼的启示：

· 从“居善地”开始打好基础，然后一步步“易性”——不是消灭天性，是让习性像水一样流动、适应、随遇而安，从而天性得到了升华。
· 不争不是躺平，是不在无谓的地方消耗自己。

所谓“易性”，是改进认知，从而改善习性，进而一定程度上改善天性。像水一样，不争，所以无怨；随缘，所以自得。

【意译】

上等品性很完美，就如同水一样。
水很完美，利益万物却无求不争，
总是出现在人们所不喜欢的地方。
所以，水的品性，近乎自然大道：
居处就善，选择适合自己的位置；
心海良善，如渊博大精深不可测；
待人和善，让人感受到真诚厚爱；
言语守善，言而有信不虚伪作假；
目标尽善，随时调整以达到最佳；
处事妥善，找到合适策略以施力；
行为美善，审时度势并应机而动。
只因为没有所求之心而不争不讨，
所以从不怨天尤人，也不被嫌弃。

【原文】

上¹善¹，若水。
水善¹，利¹万物而¹不争¹，
处¹众人之所恶¹，
故几¹于道：
居¹善¹，地¹；
心¹善¹，渊¹；
与¹善¹，仁¹；
言¹善¹，信¹；
正¹善¹，治¹；
事¹善¹，能¹；
动¹善¹，时¹。
夫¹唯¹不争¹，
故无尤¹。

【注释】

上¹：上等品性。

善¹：很美好，很完美。

利¹：有利于，滋养。

而¹：却。

争¹：因心有所求而产生的争夺、争斗、争吵、争功等等各种争。

不争¹：无求故不争。

处¹：chǔ，置身于。

所¹：的地方。

恶¹：wù，厌恶。比如说低处、脏处、干旱处，这些都是人们普遍不喜欢去的地方，水却往这些地方去。

几¹：jī，接近。

居¹：选择居处位置。

居¹善¹：择居完美，择居就善，对居处位置的选择很完美。

地¹：水在空间上不执着，顺着自然力量就到达最适合自己的地方。在地面时流到低处，化为水蒸气就到高空，然后又凝结成雨滴落到地面。该上就上、该下就下，不会执着非要留在某地。所以上等品性者也是这样，需要他到高位他就去，需要他走的时候义无反顾。水并非总处于低处，如果所有的水都处于低处，我们这个世界将是僵死的，所有的河流都会消失，根本无法生存。

心¹：内心，心海。心不同于主观想法，心就像大海，而主观想法相当于大海上一朵朵浪花。人们经常误解自己主观的想法就是心，把这朵浪花或者那朵浪花当成自己的心，导致“修心”变成修一个个念头，结果只能是内心受累、污浊，背道而驰。

心¹善¹：心海完美，内心良善，内心丰富且深不可测。常人因不知道心为何物而难以真正修心，心海很小，有很多杂质，对人无法真正良善；上等品性是对心海不断纯化而成，能够真正良善。真正的良善不是水清无鱼，不是一般所谓的善良，而是能够海纳百川。

渊¹：博大精深、深不可测。参看第四章“渊兮”。

与¹：交往，待人。

与¹善¹：待人完美，待人和善。

仁¹：仁爱。心海博大精深，包容性极强，自然就表现出来水随圆就方的特性，待人和善，让人感觉到温和、温暖。这就是真正由内散发出来的仁爱，不是用仁义礼智信道德约束而产生的仁爱。

言¹：讲话。

言¹善¹：讲话完美，言语守善。

信¹：言而有信不作假。心海如渊博大精深，有什么需求都能得到自然满足，所以没有说假话的必要；答应别人的也有能力去实现，故言而有信。守善不是刻意去遵守言而有信的道德约束，而是内心不矛盾的自然遵循，也是水随圆就方特性的一个面。

正¹：zhēng，目标，目的。

正¹善¹：目标尽善，目标合理。

治¹：总能治理、调整到比较合理的状态。“治”的本义是水名，后来引申出来“治水”、“整治”、“修治”等含义。水在流动的时候，每一滴水的方向永远在不停调整，从而可以用最低的消耗到达目的地。

事¹：处事。

事¹善¹：处事完美，处事妥善。

能¹：能做的事情很多，因为不执着，能够灵活找到合适的策略以施力。水能滋养、清洗、灭火、载舟、推磨、开山……能干的事情很多，干不同事情以不同的策略。

动¹：行动，行为。

动¹善¹：行动完美，行为美善，行为优美高明。

时¹：行为合乎时宜，总是能够顺应天时，审时度势应机而动，不会刻舟求剑。把水在空间上不执着、顺应自然力的品性，用在整个时空的顺应上，就有了这个特性。

夫¹：fú，句首语气助词，表示强调。

唯¹：只因为。

尤¹：怨恨，归咎。怨恨自己怨恨别人，被别人怨恨。

易性：改进认识，从而改善不圆融的习性、本性。

【校勘】

一、带“善”字句子的断句问题

传统读法将“上善若水”、“水善利万物而不争”、“居善地”、“心善渊”、“与善仁”、“言善信”、“正善治”、“事善能”、“动善时”连读，但这种读法存在以下问题：

1. “善”字在全章中的含义不统一

连读的情况，首句“上善若水”的“善”明显是名词或形容词（美好的品德、美好）。若后文八“善”作动词“善于”解，则同一章中“善”字词性、含义不一致。老子行文严谨，不应在同一段论述中如此随意转换词义。

2.“水善利万物而不争”作“善于”解，也不符合人们的表达习惯。

“善于”通常用于描述生命体主动擅长做某事。水是非生命体，说水“善于”利万物颇为怪异。即使拟人化，我们也会说“水总是利益万物”而非“水善于利益万物”。“善于”后接动词一般表示主动的能力或技巧，而“利”在此是“对……有利”，是一种客观效果而非主动能力。即使讲的对象是人不是水，说某人“善于对别人有利”，这在汉语中几乎不成立。

如果断句为：“水善，利万物而不争”，则一切完美无瑕。

2. “善于”解与“地、渊、仁、信、治、能、时”搭配生硬

“地”是名词，“善于地”不符合汉语表达习惯。传统注家不得不将“地”解释为“选择地方”，将“渊”解释为“沉静”，将“仁”解释为“仁爱”，将“信”解释为“守信”，将“治”解释为“治理”，将“能”解释为“发挥才能”，将“时”解释为“把握时机”——这些都是增字为释，原文并无这些动词。

3. 帛书及古本的断句依据

马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲乙本，其书写方式虽无现代标点，但从行文布局看，“居善地”等七句多为并列排布，并无必须连读的强制证据。后世通行本的连读方式，是注家根据自身理解添加的句读，并非原文必然。

4. 新断句的合理性

若将本章所有“善”字后面断开，根据第十七章“太上”、第七十一章“知不知，上”，把“上”理解为“上等的品性”，则：

· “善”字在全章中含义统一：均为“完美状态”。
· 每个短句的结构均为：名词后一个“善”字，然后用单字或短句进一步对前面进行阐述。
· 原文无需增字解释，简洁明了。

二、“正善治”中“正”字的训释

传统读法将“正善治”连读，对“正”的解释主要有三种：

1. 通“政”，意为“为政”；
2. 解为“正身”或“正直”；
3. 解为“正道”。

然而，若按上述新断句，“正善，治”中的“正”应为名词。

1. “正”作为名词读zhēng时有“目标、靶心”之义

《诗·齐风·猗嗟》：“终日射候，不出正兮。”毛传：“二尺曰正。”孔颖达疏：“正，谓射的。”《小尔雅·广器》：“射有张布谓之侯，侯中者谓之鹄，鹄中者谓之正。”可见“正”的本义是箭靶的中心，引申为目标、标准。

2. 马王堆帛书中的旁证

《马王堆汉墓帛书·经法·道法》：“刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹若正匿。”其中“正”亦指目标、标准。这说明在战国至汉初，“正”作“目标”解是存在的。

3. 在“正善，治”中的含义

“正善”指目标方面的完美状态，“治”则指治理得宜。整句意为：目标方面的完美状态，就在于治理得宜（或“在于能够治理”）。这与前文“居善，地”(位置选择)、“心善，渊”(内心沉静)、“与善，仁”(交往仁爱)、“言善，信”(言语守信)、“事善，能”(做事胜任)、“动善，时”(行动适时)形成完整序列——圣人七个方面的完美状态各有其体现。

4. “正”作“目标”解优于通“政”的理由

· 通“政”需增字解释，且本章其他“善”后的名词（地、渊、仁、信、能、时）均为中性概念，突然插入“政”这一特定领域的术语，略显突兀；
· “目标”是普适性概念，与前后文“事”、“动”等搭配更协调；
· 有《诗经》及帛书的训诂依据，并非臆说。

三、小结

本章的断句与“正”字训释，历来存在争议。通行本的连读及“善”作“善于”解，虽已约定俗成，但并非唯一正解。以马王堆帛书为代表的早期文本并未明确支持连读，而“正”有“目标”的古义，在字面上更直接、在义理上更连贯。

本解读采用新断句及“正”为“目标”的训释，意在回归字之本义，避免增字为释的牵强。读者亦可参考传统解读，自行取舍。

【解读】

为什么要易性呢？

如果把完美当成“善”，则不完美即为“恶”，那么将会是“人性本恶”：我们基因天生就是不完美的。

这么说，可能很多人听了感觉不舒服。但这个问题不能不说，因为人们普遍都是与生俱来认为自己善，认为自己对，然后现实中遇到矛盾冲突第一反应都是别人的问题，于是矛盾冲突越来越多、越来越强烈。

这种与生俱来的反应，是由本性产生的吧？如果站在人类以外来看人类这种特性，大家认为这算是善呢还是恶？

既然大家都善，那矛盾冲突是什么导致的呢？

既然本性都善，还需要修炼吗？如果还需要修，那修的都是什么呢？肯定是觉得自己有令自己不满意的地方才需要修，那究竟是自己的什么令自己不满意呢？

因为认为自己性本善，所以就制造出来“修行”这个词：我本性是善的，但是言行不完善，习性不完善，所以需要修。

而这么操作的效果是：很努力地修行，付出很多，与周围的矛盾却丝毫没有减少，甚至越来越多、越来越强烈。心里面对别人越来越不满意，只是从行为上把自己强行压制着。

因为所有的行为，都是本性操控着身体做出来的，本性才是一切的根源。回避了本性的问题，一切修都是在做表面文章，在自我装饰。

本性不是没法改变，而是一开始认为自己善、自己对，先入为主导致从一开始就被自己保护起来了，后面所有的修全部围绕着证明自己善、自己对而展开，怎么样修都别想触及。

如此的本性，大家认为究竟是善呢还是恶？

不管尹喜是求长生久视还是求安邦治国，都是想要超越原来的自己，自然有必要改进自己的本性。如果只是在改进言行，那最多只能说超越自己原来的言行，而不是超越原来的自己。

虽然最根本的品性没法改，改了就不是人类而是别的物种，但非根本性的品性则可以优化。

这才是本章那么多个“善”字的意义所在。当把“善”字理解为“美好”时，就会理解到老子讲的是改善本性。反之，把“善”字理解为“善于”，那么理解的就都是怎么样更巧妙去对付外界，因为“善于”通常讲的都是针对自己以外事物的技巧。而越善于去对付外界，自我就越不可能改变。

几千年来关于性本善与性本恶的论辩，最后是官方赢了，南宋之后三字经家喻户晓。但这个赢，实质是老子所批判的“有为”赢了。

因为这道题没有经过自然的论证，而是由官方直接给了个答案让大家背。就像关于一加一等于几的问题，有人说等于三有人说等于四，双方吵得太剧烈，最后维持秩序的一方强行让大家背下答案“一加一等于三”。

通过背答案的方式来理解道德经，肯定怎么样理解都不对路。

历史上有不少人提倡“儒释道三教合一”，再后来连别的宗教也想要一并给统一，认为各家说的都一样，这就像强行背“一加一等于三”，背好了再想方设法去论证为什么等于三。这样理解道德经怎么可能对路呢？

即便同为儒家，“亚圣”孟子认为性本善，“后圣”荀子却认为性本恶，怎么能都一样呢？为了解决这个矛盾，只好把荀子排除在正统儒家之外。

“三教合一”如果理解为各家各派像桌子、凳子各不相同却可以完美摆放在一个屋子里面，如此以万物为刍狗、以圣人为刍狗，确实可行。但如果认为各家的认知相同，则无论如何都理不顺了。

也就是说，“三教合一”能说得通，“三教本一”说不通。因为说的根本就不是一回事，如果先入为主认为三教本一，那么必然无法明白道德经在讲什么。

就“本善”还是“本恶”这个问题来说，老子认为是“本无”。这通过“性本善”还是通过“性本恶”能理解呢？

认为性本善的，孟子与佛教禅宗比较类似。禅宗认为众生有完全一样的、尽善尽美的本性，只要能够见到自己的本性，就能成为大智大慧的人。可是，同样的一头大象，不同的瞎子摸到的各不相同，每个人用眼睛去看到的大象也都不一样。即使本性一致且完美，见到的人理解也各不相同，怎么完美呢？

所以，只有活在主观幻想里面才会认为完美，如果勇敢面对客观事实必然完美不了。不完美才有可发展的空间，才有奔头，何必强调完美呢？认识到不完美，才有可能“易性”，否则把道德经读再多遍也没有什么益处。

第五章讲到孔子就任大司寇七天把少正卯杀了并曝尸三日，这事最早见于《荀子۰宥坐》。后世朱熹认为那是荀子编的故事，理由是：这么大的事情，比荀子早一点的孟子都没说，不合理。

如果考虑到孟子主张性本善荀子主张性本恶，就容易理解了。主张性本善的，会刻意回避自己无法接受的内容。比如说孔子编《春秋》，“为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳”，对自己尊重的人所做的糗事一概避而不提。那么，“至圣”孔子的糗事，孟子可能给记录下来吗？同是坚持性本善的朱熹自然也无法接受这件事情的存在，更没办法接受荀子对此事的记录。

所以，比较可能的真实情况，应该如荀子所记录的那样。那么，孔子的不完美，我们没法接受吗？完美就不需要修炼了，老子的修炼一样是从各种各样的不完美慢慢易性而成。

对于老子来说，他关注的不是“性本善”或者“性本恶”，他以无为来面对这些。无为而为，则习性、品性慢慢会得到改良。

整部道德经老子没有讲到底是性本善呢还是性本恶，因为在他看来，这个问题就像先有鸡还是先有蛋一样。他强调无为，这其实已经不认同“性本善”了，因为人的本能反应是有为，本能反应就是由本性产生的自然反应。

但他也没有认同性本恶。他只是留下这堆“善”字，等着后人看到了水的那些善，然后自然而然变成那样的善。

齐物先生

第九章 运夷

【演义】

一、尹喜的疑问：功成为什么要身退？

上一章讲完水的七种善，尹喜对“不争故无尤”的道理有了更深的理解。可他回去琢磨了几天，又想到一个问题：水不争，所以无怨。可人活在世上，总要做成一些事情吧？事情做成了，有了功劳、有了富贵，难道也要像水一样“不争”？那不成了躺平吗？

这一日，他来见老子，说：老师，您说“上善若水，不争无尤”。可我想问——如果一个人辛辛苦苦把一件事情做成了，立了功、有了名、得了利，这时候该怎么办？难道要他假装什么都没做？这不是自欺欺人吗？

老子笑了：这是一个关键问题。好，今天我们就讲“运夷”——怎么在平坦的大道上安全前行。

尹喜问：“运夷”是什么意思？

老子说：夷，是平、易，是平坦。运，是前行。路太平坦了，人容易放松警惕，反而会摔跟头。你以为功成名就、富贵加身就是坦途？错了，那才是最危险的时候。运夷，是让你逆境中能够平易，而顺境中能够不掉坑。

二、持而盈之：放地上，别端着

老子把尹喜带到院子里，指着一个泡澡用的大桶说：来，把它端起来。

尹喜弯腰运起神力端起大桶。老子拿起水瓢，一瓢一瓢往里舀水。水越舀越多，桶越来越重。尹喜渐渐感到吃力，手臂开始发抖。

老子没有停，继续舀。

尹喜终于撑不住了：老师，快满了，我快端不住了！

老子放下水瓢，说：这桶放在地上，装满水、满到溢出来，有什么要紧？

尹喜把桶放回地面，揉着酸痛的胳膊：放地上当然没什么要紧，反正有大地托着。

老子说：对。但你刚才为什么那么辛苦？因为你要靠自己那点力气端着它，还要装满。端着，你就切断了大地对它的直接承载，让它的整个重量都压在你身上。你越是想维持这个“盈满”，就越是伤自己的身体。

尹喜说：所以问题不在于装满，在于我端着不放？

老子点头：正是。你看那水——放在地上，它自然流淌，满了就溢出，不需要谁来端，也不需要谁来维护。这就是顺应自然的力，而不是自己硬来。“持而盈之，不如其已”——你端着桶想把水灌盈满，还不如趁早停下，把它放回地面，别伤了自己的腰。

三、抟而锐之：别反复把玩

尹喜正揉着胳膊，老子从他腰间抽出他的随身匕首。这把匕首不大，柄端磨得圆润光滑——尹喜平时没事就喜欢拿在手里把玩。

老子把匕首拿在手里，手指在刃口上反复摩挲：你这把匕首已经很锋利了。但你平时是不是没事就拿在手里揉捏打磨，想让它更锋利？

尹喜不好意思地笑了：习惯了，手里空着就忍不住盘它。

老子说：你看，问题就出在这个“习惯”上。把刀磨锋利没有错，但你盘着它不放，手指反复在刃口上摩挲，只顾盯着它够不够快，忘了你的手正捏在上面。再这样盘下去，刀不会有事，你的手先保不住了。

他把匕首还给尹喜：“抟而锐之，不可长保”——揉捏打磨得太锋利，你的手恐怕无法永远安全。没事，你可以把刀磨锋利，但别拿在手里反复盘它、舍不得放，要盘也应该避开刀刃位置。

尹喜若有所思：那有才能的人，是不是也应该这样？可以展现才能，但不要炫耀逞强？

老子说：对。锋芒太露，容易招祸。留一点余地，钝一点，会安全一点。然后抓在安全的可控位置，而不是随便乱抓。

四、金玉满堂：别守着

老子指了指远处富户的宅院：你看那家，金玉满堂，堆得满满当当。你觉得他能守得住吗？

尹喜说：难。招贼惦记，子孙败家，官府征税……办法多的是。

老子说：“金玉满堂，莫之能守”——不是你不想守，是根本守不住。开始囤积财富让你感觉到了好处，你以为一直囤积下去就越来越好。结果呢，你堆得越多，盯着你的人越多；你越是想守，就越是危险。守到最后，财物和命都守不住。

他顿了顿：你看那槖龠（第五章的风箱）——它不守着已经吸进来的空气，所以空气源源不断。人也是这样：不守着已有的财富，财富反而会来找你。

尹喜说：那有了财富怎么办？

老子说：没事，你可以有金玉满堂，但你别守着它不放。够用就好，多余的就让它流出去。像水一样，流进来，流出去，才是活的。别学貔貅，只进不出早晚是要出问题的。

五、富贵而骄：别只顾自己荣耀显赫

尹喜又问：那“富贵而骄，自遗其咎”呢？

老子说：你看那马——身高六尺就叫“骄”。它膘肥体壮、高大健硕，站在那里，别的马都显得矮了。这本来没什么错，但这样的马，眼里往往只有自己。富贵也是一样——你富贵了，就像那六尺高的马一样，自然而然就觉得比别人高，自然而然就只顾着自己的荣耀显赫。

尹喜说：这有什么问题呢？

老子说：有一个人，年轻的时候给人耕田，在田垄上对伙伴们说“苟富贵，无相忘”。后来他起义称了王，当年的伙伴来找他，他只是让人家住在宫外，迟迟不见。那伙伴到处跟人讲他当年的糗事，他觉得有损威严，就把人杀了。

尹喜说：这……富贵了就把老朋友忘了，还要了人家的命？

老子说：这就是“富贵而骄”的祸患，后来他被自己的车夫杀掉了。那些喊着“苟富贵无相忘”的人，心里想的是“你富贵了，别忘了分我一份”。等你真富贵了，他找来想要你兑现承诺，你怎么应付？你把财富分给他，他会觉得不够；你不分给他，他就心生怨恨。这就像你自己端起来的那个盆——你把盆端起来，就切断了大地对它的承载，所有的重量都在你身上；你把富贵端到自己身上，就切断了周围人对它的分享，所有的觊觎都在你身上。

尹喜倒吸一口气：所以“苟富贵无相忘”看似有情有义，其实里面藏着祸根？

老子说：对。没事，你可以富贵，但你别只顾自己的荣耀显赫。别把盆端起来——把富贵放在地上，让它像水一样自然流淌，谁需要就流向谁。这样，你的重量有大地托着，你不会有危险，周围人也都能受益。

六、运夷：病根在自私

尹喜沉思了一会儿，说：老师，我试着把前面四个串起来——

持而盈之，是把盆端起来不肯放地上，伤了自己的腰；抟而锐之，是把匕首盘在手里不肯放，伤了自己的手；金玉满堂，是把财富堆着不肯散，丢了财物和命；富贵而骄，是把富贵端在自己身上不肯分享，给自己招来祸患。

老子说：你总结得很好。这四个有什么共同点？

尹喜想了想：都是只顾自己认为的好东西，然后勉力去获取、去维持、去守护。

老子点头：对。病根在于自私——只顾自己认为的好东西，然后勉力去获取。这就像第二章讲的“天下皆知美之为美”——你认定了某个东西是好东西，就拼命去追、去争、去守。这个“知”一旦扎了根，就会驱动你一直勉力下去，最后伤了自己。

他接着说：逆境时持续勉力还行，因为感觉到危险而不敢轻举妄动；顺境时持续勉力，就可能在错误方向不停加速发展下去，因为以为自己有本事。所以这一章叫“运夷”——在看似平坦顺利的路上，更要仔细去顺应自然。盆放在地上，满了就随它溢出，这就是顺应自然的力，而不是自己硬来。你轻轻松松的不会觉得勉强，那就是顺应自然的状态，那样就会比较安全。

尹喜说：所以“功遂身退”不是让我退隐，而是让我把盆放回地面？

老子笑了：对。把盆放回地面——把水盆注满没关系，你别端着；把刀磨锋利没关系，你别盘着不放；金玉满堂没关系，你别守着；富贵没关系，你别只顾自己荣耀显赫；追逐功名没关系，你别依恋着不肯引退。

尹喜说：这跟第二章的“功成而弗居”是一个道理？

老子点头：对。“弗居”才能“不去”。你不端着，谁也拿不走；你不守着，谁也抢不了。

七、同时代的故事：越国的兴亡

尹喜说：老师，您讲的这些道理，让我想起南方的越国。

前几年，越王勾践灭了吴国，成为霸主。可灭吴之后，发生了一连串的事情——辅佐他的两位大功臣，一个跑了，一个被杀了。这不就是您说的“持而盈之”和“抟而锐之”的活例子吗？

老子说：哦？你讲讲看。

（一）不听劝的教训

尹喜说：当初勾践兵败被困会稽山的时候，大夫范蠡给他提了三条原则：强盛时要小心端着不能自满，危难时要能扶危定倾，做事要有节制、顺自然。之前范蠡劝他“别装太满”，可勾践一开始不听，结果吃了大亏，只能夫妻一起去给吴王为奴。后来他学乖了，卧薪尝胆二十一年，在范蠡和文种鼎力相助之下终于灭了吴国。

老子说：范蠡讲的“持盈”，就是咱们刚才说的“不盈”。当初勾践不是水满而溢，是半瓶晃荡，不止不放到地面还自己晃荡，就差点完全倾覆了。可惜很多人非要摔了跟头才明白。

（二）文种的悲剧

尹喜说：灭吴之后，范蠡看出勾践这个人只能共患难、不能共富贵，就悄悄离开了。临走时他给文种传信：“兔死狗烹，鸟尽弓藏，快走！”可文种觉得自己功劳大，舍不得走。结果呢？勾践逼他自杀了。

老子说：文种就是“抟而锐之，不可长保”。他就像不停盘匕首的那只手，勾践就像那匕首，匕首已经磨得很锋利了还不知道停下，就被匕首给切了。而对于勾践来说，文种就像那把被反复盘着的匕首——功劳太大，才能太强，这匕首太锋利了，让勾践感到威胁，直接先下手把匕首掰断。

（三）范蠡的“功遂身退”

范蠡离开越国后的故事，在尹喜向老子问道时还没有发生，但值得一说——

勾践虽然因为有种、蠡全力协助，经过卧薪尝胆成天下霸主，但物壮则老（第三十章），富贵而相忘的他，没过多少年，五十多岁就结束了生命。

范蠡离开越国后去了齐国，改名换姓在海边耕作，很快富甲一方。齐国人想请他做宰相，他认为“长久享受尊名不祥”，便把家产散给亲友，悄悄离开。之后到了陶地经商，再次成为巨富，又把家产救济穷人。据说晚年又一次散尽家财。他活到八十八岁，比文种、勾践长了三十多年。后世尊他为“财神”。

范蠡就是“功遂身退”的榜样。他三次散财，就像槖龠一样——不守着已经吸进来的空气，也不停止开合，所以能长久。

能聚财是本事（逆境时平易），能散财是境界（顺境时放下）。这就是“运夷”。

八、本章要义：别端着，放回地面

第九章的核心，是揭示“自私导致的勉力”带来的灾祸，以及“顺应自然”的长久之道。

四个比喻与病根：

· 持而盈之，不如其已——端着不放，伤身。把盆放回地面，顺应自然的力。
· 抟而锐之，不可长保——盘着不放，伤手。把刀放下，别反复揉捏。
· 金玉满堂，莫之能守——守着不放，丢命。让财富像水一样流动。
· 富贵而骄，自遗其咎——只顾自己，招祸。别把富贵端在自己身上。

核心要义：
· 病根在于自私——只顾自己认为的好东西，然后勉力去获取、维持、守护。这是第二章“天下皆知美之为美”的深度实现。
· 逆境时知道警惕，顺境时容易勉力——平坦路上更要仔细顺应自然。
· 没事，你可以拥有一切，但你别勉力——别端着、别盘着、别守着、别只顾自己、别依恋。
· 盆放在地上，满了就随它溢出——这就是顺应自然的力，而不是自己硬来。

所谓“运夷”，不是让你躲着平坦的路不走，是让你在看似困难时找对策略轻松发展，而看似顺利的路上很仔细地去顺应自然。把盆放回地面，不勉力，知进退，才能长久。

【意译】

硬挺着腰端着再把容器装满，
还不如停下别伤了自己的腰；
不停摩挲手中物件并磨锋利，
那不可能永远保住自己的手；
金器玉器这种珍宝堆满厅堂，
无人能守住财物和自己的命；
得到富贵只顾自己荣耀显赫，
就会把无穷的祸患留给自己。
功成名就了便应该激流勇退，
这才是合乎大道的长久之计。

【原文】

持¹而¹盈¹之¹，
不如其¹已¹；
抟¹而¹锐¹之²，
不可长¹保¹；
金玉满¹堂¹，
莫¹之³能守¹；
富贵而¹骄¹，
自遗¹其¹咎¹。
功¹遂¹身退，
天¹之道。

【注释】

持¹：拿着，端着。

而¹：并且。

盈¹：使……盈满。

之¹：指代手中所端的容器。

盈¹之¹：使之（手中端着的容器）盈满，给（手中的容器）。

其¹：助词，劝勉之意。

已¹：停止，停下。

抟¹：tuán， 将东西揉或捏成球状，揉捏，把玩，摩挲。王弼本、河上公本作“揣”，马王堆帛书甲乙本均为“抟”。

锐¹：使…锐，使…锋利，磨锋利。

之²：指代所抟之物。

长¹：长久。

保¹：保住。

满¹：装满，堆满。

堂¹：宫殿，厅堂，屋子。

莫¹：没有。

之³：指代金玉与自己的命。

莫¹之³能守¹：莫能守之，没有能守住金玉与自己的命。

骄¹：荣耀显赫。《尔雅·释畜》：“马六尺为骄。”本义指马高大健壮，后来才由此引申出来骄傲、骄矜等义。不一定需要骄傲、骄矜，富贵而相忘就会造成隐患。

遗¹：留给。

其¹：指代前面的“自”，自己的。

咎¹：灾祸。

功¹：功名。

遂¹：实现。

天¹：顺应天道，合乎天道，天经地义。

之⁴：的。

道¹：路。

天¹之⁴道¹：合乎天道的路，合乎天道的长久之计。大道不会规定必须功成身退，退与不退都是自由选择。为什么要功成身退，因为那样才长久。

运夷：运为运行不息，夷为平、易、平坦无险。在看似平坦无险中如何长久地平、易运行下去：把水盆注满水没有关系，你别端着；把刀磨锋利没有关系，你别拿着刀刃反复把玩；金玉满堂没有关系，你别守着；富贵没有关系，你别光顾自己荣耀显赫；追逐功名没有关系，你别依恋那位置。

【校勘】

“抟”与“揣”

本章第二句“抟而锐之”的“抟”字，马王堆帛书甲乙本均作“抟”（高明《帛书老子校注》），而王弼本、河上公本作“揣”。

《说文》：“抟，圜也。”意为将物体揉捏成圆形。而“揣”字有二读：一读chuǎi，意为测量、揣度；一读zhuī，意为捶击、锤打。作“锤击”解的“揣”，在先秦两汉文献中几乎仅见于《老子》此处（若依王弼本），属于孤证。

从帛书甲本作“抟”来看，老子原本用字当为“抟”。后世或因“抟而锐之”义与“捶打使锋利”相近，而“揣”恰有“锤击”之读，故改“抟”为“揣”。然“抟”字兼有“揉捏把玩、不肯放手”之意——反复摩挲手中之物，想把它打磨得更锋利，结果伤了自己的手。这种“人为物所伤”的意味，与本章前句“持而盈之”（端着不肯放，伤腰）和后句“金玉满堂”（堆着不肯散，丢命）、“富贵而骄”（只顾守着自己富贵不肯予人，造灾）在心理状态上一脉相承——讲的都是执着于“有”最终自伤，而非简单的“工具损耗”。

故据帛书甲乙本，恢复“抟”字。

若不恢复为“抟”字，用“揣”亦可：“揣”有一读音tuán，是“抟”字的通假字。如西汉· 刘安等 《淮南子·俶真训》：其袭微重妙，挺恫万物，揣丸变化，天地之间，何足以论之？

从帛书版为“抟”可知，后世抄录者用“揣”来作为“抟”的通假字，而不是用“抟”来作为“揣”的通假字，因为不理解“揣”在此处含义，生造出来了“锤击”义以及读音zhuī，全搞反了。

值得注意的是，“抟”字目前最古可查字形为《说文》小篆，未见于甲骨文和金文。虽然《周礼》《礼记》《庄子》等战国文献中已见用例，但不能排除这些是汉代整理者用当时通行的“抟”字改写了更古的文字。考虑到《道德经》成书于春秋末期，当时“抟”字可能尚未成熟或普及。帛书甲乙本所用“抟”字，或许反映了战国至汉初抄写者对这个字的及时采纳，而更古的传本可能使用“专”、“揣”等其他字来表达相近的概念。第十章“抟气致柔”王弼本作“专气致柔”，即为一例。

这是两千多年的大乌龙。

【解读】

一、“抟”字

要解开本章真意，最难就在这个“抟”字。传世版皆为“揣”，马王堆出土的帛书甲乙本却均为“抟”。

帛书本虽然证明道德经更原始的版本是“抟”，但一般释义却无非三种：

۰"抟"本义揉捏，"抟而锐之"即揉捏泥土或金属使之尖锐——如制箭镞、铸剑刃。
۰"抟"有聚集、凝结义，"抟而锐之"即积聚精气使之锐利——如修炼内丹，聚气成锋。
۰若本为"揣"（捶击），则"抟"是"揣"的借字或异体，义同捶击使锐。

不管是哪一种，讲的都是“抟使之锐”，与“揣使之锐”差不多的意思。然而，“持而盈之”释为“持使之盈”，持只能使之稳，又如何可能使之盈？后面的“金玉满堂莫之能守”，守又如何可能使之满？

如果持能够使之盈，沙漠根本不怕没水，端个盆就行了，很快水盆就会盈满；如果守能够使之满，那么我们守个空房子就能金玉满堂了，大家躺平全部成亿万富翁。

这样解释感觉只能穿凿附会，实在难以令人满意。

根据“持而盈之”与“莫之能守”，可以推断不管是“揣”还是“抟”，这个动作都不应该产生“锐之”效果，“锐之”只能是另一个操作来产生。

如果没有帛书本的出土，这可能无解。帛书本作“抟”，我们如果不再把“抟”拿来产生“锐之”效果，真相就浮出水面了。

“持而盈之”，“持”是端着盆，这样“持”不可能使之盈，需要另外往里面倒水的动作才能使之盈。

“莫之能守”，“守”是守着金玉避免被盗，这样“守”不些能使之满，需要从别处聚财才能使之满。

如果是“抟”，那么一旦意识到这个“抟”的动作即便能够使之锐，此处也不应该取这个意，而是另外的动作使之锐，一切就豁然开朗了。

老子说的应该是：一方面反复用手把玩锐器，一方面又反复打磨锐器使之越来越尖锐、锋利。

如此产生的可能结果，就会如“持而盈之”伤到“持”的人、“莫之能守”伤到“守”的人，“抟而锐之”将伤到那只在“抟”的手，这样前后完全是相同的道理。

这样来理解，那么，老子的“消极”就荡然无存了，他教的是实实在在的道理，没有让人躺平，而是教人怎么样生活、怎么样长久，所教的全都逻辑清晰、切实可行。

“水别过盈”只是他给的一阴一阳中的一半，另一半是“把容器放地面”。

“别太锐利”，只是他给的两个解的其中一个，还有一个是“别去把玩刀刃位置”。

“财别过满”一样只是一半，还有一半是“别当守财奴”。

“别太富贵”也只是一半答案，还有一半的答案是“苟富贵勿相忘”。先富起来的那部分能够记得带动未富的那部分，才能有助于长久平安，否则矛盾积累久了反噬很难避免。

答案全部都是一阴一阳构成，孤阴不长独阳不生，只要别两样占全了就没有关系。

而不是打水只能打半桶、刀具别锋利、不要太富有、不要太富贵、不要得功名——如果按照这样的理解，现代人怎么样生活？大家回去石器时代吗？

一阴一阳灵活运用，这才是道。

二、陈抟老祖（希夷先生）

陈抟，唐懿宗咸通十二年（871年）~ 宋太宗端拱二年（989年），享年118岁。

作为与钟吕丹道并列的道家两大丹道主干之一隐仙派祖师爷，他名“抟”号“希夷”，三个字全部来自道德经非常重要的三个字。

其中“抟”字取自第十章“抟气致柔”，“希”与“夷”来自时十四章“听之不闻名曰希”、“视之不见名曰夷”。

他著名的“无极图”据说传自河上公。本章河上公标题“运夷”有他赐号中的一个“夷”字；而破解本章真意的关键字，在河上公版本出现之前就已经被误作“揣”字的“抟”字，又是他的名。

纯粹是巧合，却挺有意思。

后人集他的字制作的书法作品“开张天岸马，奇逸人中龙”，其气象：不拘法度、自然天成，阴阳开合、奇正相生，貌似松散、内蕴真气。

这幅书法大概可以作为本章的写意——真正的运夷，并非怕踩破瓦片小心翼翼的病猫。

齐物先生

第十章 能为

【演义】

一、尹喜的体悟：六个拷问

上一章讲完“功遂身退”，尹喜对“不盈”、“不锐”、“不守”、“不骄”、“不居”的道理有了更深的理解。可他回去对照自身，越琢磨越觉得差距甚远——道理都听懂了，可自己做到了几分？

这一日，他来见老子，说：老师，您讲的“持而盈之，不如其已”、“功遂身退，天之道”，我都记下了。可我回去一问自己——端着盆的时候知道别装太满，可心里那些杂念、欲望，怎么还是那么多？我知道锋芒太露会折，可该收敛的时候，怎么还是忍不住？

老子笑了：你能问出这个问题，说明你开始真修了。这一章，我们就讲六个拷问——你能做到吗？

尹喜说：六个拷问？

老子说：对。这六个问题，是检验你内在修为的镜子。前三个问修身，后三个问治国。但治国和修身是一回事——你把身体当成一个国家，把家庭当成一个小国，答案就出来了。

二、第一问：营魄抱一，能无离乎？

老子说：第一问——“载营魄抱一，能无离乎？”

尹喜问：“载”和“营魄”是什么？

老子说：载，是承载，是修炼。营，是环绕、管理。魄，是有形的身体，也包括主管身体的无形之气。人初生时，最先形成的就是魄。魄有了之后，其中的阳气便是魂。营魄，就是以魂来环绕、管理魄，让魂和魄抱在一起，不分离。

尹喜说：就是身心合一？

老子点头：对。一个人表里如一、言行一致，叫“诚”。心里想一套，嘴上说一套，做起来又一套，那就是“离”——神与形分离了。

他顿了顿：你见过那种人吗？嘴上说“我不在乎名利”，可一听到别人升官，脸色就变了。那不是他撒谎，是他的魂和魄没抱在一起——心里两个“我”在打架，一个说“我不在乎”，另一个说“我其实很在乎”。

尹喜说：那“能无离乎”，就是问——你能让身心不散乱、不分离吗？

老子说：对。身心分离一点，人就胡思乱想；再分离一点，就浑身乏力、行动困难；彻底分离了，人就死了。所以修炼的第一步，就是“抱一”——让魂与魄抱团，让内心不再打架。你能做到吗？

尹喜沉默了一会儿，说：我有时候能做到，有时候不行。念头一来，就跟着跑了。

老子说：知道差距，就是进步。慢慢修。

三、第二问：抟气致柔，能婴儿乎？

尹喜问：那第二问——“抟气致柔，能婴儿乎”？

老子说：抟，是把东西揉捏成团，聚起来。气，是气血、气脉、呼吸。你能让自己的气脉像揉捏棉团一样，凝聚得柔和、细腻、纯粹，像婴儿一样吗？

尹喜说：婴儿有什么特别的？

老子说：你看那婴儿——他不会憋气，不会紧张，不会这里堵那里痛。他的呼吸是自然的，身体是柔软的，气血是通畅的。你把他放在水里，他还会游，因为他不怕、不僵。

尹喜说：可成年人就不一样了——一紧张就憋气，一生气就堵胸口，一害怕就浑身僵硬。

老子说：对。所以“抟气致柔”，就是修你的身。把那些紧张、堵塞、僵硬的地方化开，让气血像婴儿一样自然流动。这不是一天两天的事，得慢慢来。你能做到吗？

尹喜说：我修炼独立守神的时候，有时候能感觉到气往下沉，身体变软。可一回到日常生活，又硬回去了。

老子站了起来，很轻柔地蠕动了一下全身说：独立守神是导引中的定势，不能光站着不动，还需要把身体看成棉球这样轻轻去抟柔。

尹喜看得目瞪口呆，也学着模样做：我也有抟揉，怎么做不出来这个效果？看来平时做得太少了，下回多做点。

老子说：反复去尝试。功夫不是想出来的，是方向对了之后千锤百炼出来的。

四、第三问：涤除玄览，能无疵乎？

尹喜问：那第三问——“涤除玄览，能无疵乎”？

老子说：玄览，就是用心镜去观察世界。第一章我教过你“玄之又玄”——用无和有两只眼睛交替观察。但心镜如果不干净、不平整，看到的就会变形。

尹喜说：就像镜子有污垢，照出来的人像就是模糊的？

老子说：对。更麻烦的是，如果镜子是哈哈镜，照出来的人就是歪曲的。你看孔子——他看少正卯，怎么看都是罪大恶极（第五章）。是少正卯真的那么坏吗？还是孔子的心镜有“疵”？

尹喜说：那“涤除”，就是清洗、修整心镜？

老子说：对。涤是洗，除是修整、校正。把心镜上的污垢洗掉，把凹凸不平的地方磨平校正，让它能如实照见万物，不变形、不颠倒。你能做到吗？

尹喜说：这个最难。我总是带着自己的好恶去看人看事。

老子说：知道就好。每次发现自己带着偏见，就停下来，观察自己有那样的偏见是什么根源造成的，把根源给清除了，然后看看心里面的反应是不是变了。这就是“涤除”。

五、第四问：爱国治民，能无智乎？

尹喜问：那后三个拷问，讲的是治国？

老子说：对。“爱国治民，能无智乎？”——你爱护国家、治理百姓，能做到不机关算尽、不劳民伤财吗？

尹喜说：这跟修身有什么关系？我现在又不是国君。

老子笑了：你把身体当成一个国家。你的每一个念头，就是“国君”在起心动念；你的五脏六腑，就是无数“百姓”构成的农场、工场；你的气血，就是国家的“财富”。你为了某些其实并不重要的事情折腾自己——熬夜、暴食、焦虑、强求——不就是机关算尽吗？会不会劳民伤财吗？

尹喜一怔：还真是。我有时候练功，非要把某个感觉练出来，结果越练越堵。

老子说：对。真正的“无智”，不是没有智慧，是不钻牛角尖，不陷入只见树木不见森林的思维状态。该吃饭吃饭，该睡觉睡觉，该练功练功，但不强求、不折腾。如果你有家庭有朋友，你周围的群体就是你的小国。你能不折腾家人朋友、不强求他们吗？

六、第五问：天门开阖，能为雌乎？

尹喜问：那“天门开阖，能为雌乎”呢？

老子说：天，是天子、国家的最高领导；门，是开关、政令。天门开阖，就是天子发号施令、决定生死。你能做到像慈母一样温柔吗？

尹喜说：像慈母？

老子说：对。“雌”在这里不是性别，是慈母的品质——温和、包容、养育，而不是强硬、控制、伤害。

他顿了顿：放到你身上——你的“天门”是什么？是你对自己的指令。比如你修炼独立守神时，腰胯高一点、低一点，身体前倾一点、后仰一点，手臂高一点、低一点——这些都是“开阖”。别以为这个是小事，这些将决定你长期那样修炼的效果是越来越有灵性呢，还是越来越僵硬，方向错了不如不做。你能像慈母一样温柔地对待自己吗？是细心去找到最佳点呢，还是像暴君一样硬来？这是你自己练功的事情，而你生活中的任何大一点的决策，也都是天门开阖，你会不会像慈母一样考虑到你的决策对你亲人的长远影响？

尹喜说：我有时候确实太粗暴了。

老子说：记住——慈母不会逼孩子一夜长大。她只是默默地养育、等待。你也要这样对待自己。

七、第六问：明白四达，能无知乎？

尹喜问：那最后一问——“明白四达，能无知乎”？

老子说：明，是公开；白，是说明；四达，是四面八方都通晓。意思是，当你公开讲话、世人尽知的时候，你能不鼓励那些有偏见的认知吗？

尹喜说：这跟第二章的“皆知”有关？

老子点头：对。“知”就是第二章说的“天下皆知美之为美”的那个“知”——认定某个东西好、某个东西坏，然后拼命去追、去争。你公开讲话的时候，如果总是说“这个好”、“那个不好”，就会煽动大家的偏见。你就像一艘大船的掌舵者，认同你认知的人都是船上的乘客，你用你散播的认知把控着船的方向，你是准备把他们带往安全的航线呢还是险滩？

尹喜说：那该怎么办？

老子说：说话的时候，不鼓励偏执，不制造对立。该说什么说什么，但不煽风点火，需要考虑自己这种方向性的言论对周围影响巨大。你能做到吗？

尹喜想了想：这太难了。我有时候一开口，就忍不住表达自己的好恶。

老子说：难，才要修。

八、玄德：生而不有，长而不宰

尹喜说：老师，这六个问题问完了。可后面还有一句——“生之畜之，生而不有，长而不宰，是谓玄德”。

老子说：对。前面六个拷问，是检验你的修为；如果你能做到，自然就会表现出这些品质——

生而不有——你给了别人生命、给了别人机会，但不占为己有。就像天地生了万物，却不说“万物是我的”。

长而不宰——你帮助别人成长，但不控制他们、不替他们做主。就像园丁帮助树木生长，却不把树木捏成自己想要的样子。

尹喜说：这就是“玄德”？

老子说：对。玄，是因为这些品质不是硬做出来的，而是通过一次次的“涤除玄览”、一次次的自我拷问，慢慢长出来的。德，是直心而行——心里干净了，做出来的事自然就合道。

尹喜感叹：原来“能为”不是问“你能不能做到”，是问“你能不能不这样做”？

老子笑了：你终于懂了。不占有、不控制——不是要你什么都不做，是让你做了却不被那些东西绑住。

九、尹喜的推演：从拷问到修身

尹喜把这一章的内容在脑子里过了一遍，说：老师，我试着总结——

六个拷问：

1. 营魄抱一，能无离乎？——身心不散乱，表里如一。
2. 抟气致柔，能婴儿乎？——气血柔和，像婴儿一样自然。
3. 涤除玄览，能无疵乎？——心镜干净，照见万物不变形。
4. 爱国治民，能无智乎？——不机关算尽，不钻牛角尖。
5. 天门开阖，能为雌乎？——像慈母一样温柔，不暴政。
6. 明白四达，能无知乎？——公开说话不煽动偏见。

做到这些，才会显现出来两种玄德：生而不有、长而不宰。

老子点头：那你觉得，这跟修炼有什么关系？

尹喜说：修炼需要经常用这六个问题拷问自己。今天做不到，明天继续；今年做不到，明年继续。镜子脏了就洗，洗不干净就再洗。总有一天，心镜会亮起来。

老子说：对。这就是“能为”——不是问你能不能，是问你愿不愿意一次又一次地做。

十、本章要义：六个拷问，两种玄德

第十章的核心，是用六个拷问检验修为，以达成两种玄德。

六个拷问：

· 营魄抱一，能无离乎？——身心合一，不散不乱。
· 抟气致柔，能婴儿乎？——气血柔和，至纯无染。
· 涤除玄览，能无疵乎？——心镜清净，照见真实。
· 爱国治民，能无智乎？——不机关算尽，不劳民伤财。
· 天门开阖，能为雌乎？——温柔如慈母，不暴虐。
· 明白四达，能无知乎？——公开说话不煽动偏见。

两种玄德：

· 生而不有——给予生命，却不占有。
· 长而不宰——助人成长，却不控制。
· 是谓玄德——这就是能承载万物的深厚德性。

所谓“能为”，不是问你能不能做到，而是问你能不能一次又一次地去做。洗镜子不是一劳永逸，是天天洗、时时洗。洗到心镜无尘，自然能照见万物，自然能行不言之教、处无为之事。

【意译】

修炼以魂营魄而抱元守一，
能做到永不散乱不分离吗？
纯化气脉以达到柔和细腻，
能象婴儿那样至纯无染吗？
涤荡心灵校正心镜以玄览，
能面面俱到清晰不变形吗？
爱护国家，治理天下百姓，
能不机关算尽劳民伤财吗？
令行禁止，生死之门开阖，
能做到如同慈母般温柔吗？
公开讲话、世人尽知之时，
能不鼓励一些有为偏见吗？
给予生命，加以精心养育：
注入生机，却不占为己有；
经营治理，却不居功自恃；
助其生长，却不夺其自由。
这是玄之又玄产生的玄德。

【原文】

载¹营¹魄¹抱¹一¹，
能无¹离¹乎？
抟¹气¹致柔，
能婴儿乎？
涤¹除¹玄览¹，
能无¹疵¹乎？
爱国治民，
能无¹智¹乎？
天¹门¹开阖¹，
能为¹雌¹乎？
明¹白¹四¹达¹，
能无¹知¹乎？
生¹之畜¹之：
生¹而¹不有¹，
长¹而¹不宰¹，
是¹谓¹玄¹德¹。

【注释】

载¹：zài，承载，施行，修行，修炼。《楚辞۰远游》：载营魄而登霞兮，掩浮云而上征——根据上下句的对仗关系，可确定“载”字为动词，非无实义的发语助词。“载”的本义为“乘坐”，引申出“承载”（如“厚德载物”）、“施行”（如《管子۰形势》：“虎豹得幽而威可载也。”）等义。

营¹：环绕，经营。本义为“四周垒土而居”，引申出来“环绕”之义。从[载¹]的“营魄”与“浮云”的对仗关系可以知道，“营”字是动词修饰“魄”。

魄¹：形体，主管形体的阴神。《左传۰昭公七年》：人生始化曰魄——人初生时，最先形成的、承载生命的基础就是“魄”。这里的“魄”包括了形体与主管形体的阴神，就好像我们买电脑配件时买到的是硬件及其驱动，这魄既有形又包括了无形。

营¹魄¹：以魂营魄。“魂”字最早出现在《左传۰昭公七年》里面：既生魄，阳曰魂——既然有了魄，其中的阳称为“魂”。《左传》与《道德经》是同一时代的产物，可见老子在讲“营魄”时“魂”这个字已经存在了，但是老子没有用“魂魄”却用“营魄”，并且“魂”这个字与这句话的主语一样没有出现，要强调的是魄被魂所管理，而这个魂的实质与这句话隐藏的主语关系极近甚至可能就是一回事。

抱¹：心里存着，怀有。

一¹：统一。

抱¹一¹：互爱、抱团、心存大道而统一。

载¹营¹魄¹抱¹一¹：修炼以魂营魄而抱元守一，承载着以魂营魄这个生命系统实现各部分互爱、抱团、心存大道而统一。这是把生命看成了国家来理解，其主语是修炼者，是“自我”，就像一国之君，心里面承载着由国家高层官员管理着基层官员、基层官员管理着所有的人员这么一个大系统，把这个大系统给治理得非常团结、浑然一体。或者这生命就像一艘大船，自己是船长，领导着船员，承载着一船满满的乘客，把这船管理得井井有条、人员非常团结。意译中的“抱元守一”，是道家由这句话产生的修炼技术，思路是凝神聚炁（qì，元气）、身心一体。

无¹：不，没有。本章全部的“无”在帛书本均作“毋”，不。

离¹：散乱，分离。此处指魂魄散乱、神形分离。

抟¹：tuán， 将东西揉或捏成球状。这边指通过导引抟揉以凝聚，使柔软，使专一，使纯粹。通行版本作“专”，帛书甲本残缺，乙本作“槫”，学者订正为“抟”（摶）。

气¹：气血，气脉，精微物质，呼吸。

涤¹：清洗，除去。帛书甲乙本为“脩”，通“涤”。《周礼·春官》：司尊彝凡酒脩酌。此处即以“脩”通“涤”。

除¹：清除，修整，修治。《周易·萃卦》：君子以除戎器，戒不虞。意为：君子因此修治兵器，戒备意外的变乱。

玄¹：一阴一阳、面面层层、玄变无穷。参看第一章。

览¹：观察，考察，景致。帛书甲本作“蓝”、乙本作“监”，都是“鉴”字的通假，学者订正为“鉴”。用“览”或“鉴”各有所长：“鉴”有镜子、鉴定之义，比较严肃；“览”则更轻松、更发散也更立体。

玄¹览¹：能够直接观察世界的心镜（作名词）；用心镜进行观察（作动词）。参看第一章。

涤¹除¹玄¹览¹：涤荡心灵除去污垢、缺陷，修整、校正心镜，用经过除垢、校正的心镜进行玄览。有两层含义，首先是把“玄览”（作名词）这个心镜给去除污垢、校正平整、打磨清晰，其次再以此心镜进行“玄览”（作动词）。

疵¹：缺陷，模糊，变形甚至颠倒。

智¹：机关算尽而劳民伤财。智即智巧、谋虑也就是机关算尽，用这样来治国自然是劳民伤财：兴，百姓苦；亡，百姓苦。

天¹：天子，国家的最高领导。

门¹：开关。

天¹门¹：天子所掌握的开关，即政令。

阖¹：关闭。

为¹：成为。采用帛书版“为”字而不是“无”。

雌¹：慈母。

明¹：公开。

白¹：说明，陈述，表达。

四¹：四面八方。

达¹：通晓。

知¹：鼓励有为之偏见（即第二章“天下皆知”的“知”作动词使用）。“有为”参看第二章注释[无¹为²]。帛书甲本作“以智”，乙本作“以知”。

无¹知¹：不鼓励有为偏见。帛书甲乙本“毋以智”或“毋以知”，就是“不拿那些有为偏见来进行传播、鼓励”之意。

生¹：使……生，给予生命力。

畜¹：xù，养育。

有¹：占有。

长¹：使……长，助长。

宰¹：主宰，控制。

是¹：这。

谓¹：是，就是，称为。

玄¹：因一次次换角度玄览而生的，通过一次次换角度玄览才能看懂的。见第一章玄¹之又玄¹。

德¹：此字拆开为彳、直、心，还有一个写法是“惪”。直心而行方为德，即第五章的“虚而不屈”。

玄¹德¹：由无疵玄览（第一章“玄之又玄”）所带来的，或者需要无疵玄览才能看懂的生而不有、为而不恃、长而不宰之厚德。

能为：你能做到吗？一次次用这些问题玄览、追问一下自己，慢慢就清楚了方向，一点点往那方向发展。

【校勘】

本章有大量异文。原则上能使用通行本的就使用通行本内容，意译时在义理上实在冲突太大绕不过去了就采用帛书本的文字。

一、“毋”与“无”

本章帛书甲、乙本六个问句凡是否定词均作“毋”，王弼本一律改为“无”。“毋”为禁止之词，表示“不要”、“不可”，语气主动，指向修道者的自觉修为；“无”为存亡之词，表示“没有”，指向静态状态。一字之差，老子修身功法的主动意味被削弱。

但“无”也有“不”之义，故原文用“无”，取“不”义。

二、“抟”与“专”

第二句“抟气致柔”，帛书甲本此处残缺，乙本作“槫”，学者订正为“抟”。王弼本作“专气致柔”。

“抟”本义为揉捏成团，引申为凝聚，“抟气”即凝聚精气、使之不散。与第九章“抟而锐之”的“抟”为同一个字。“专”字丢失了“凝聚”的意象，更丢失了“揉”的意象，对实际修炼的效果影响较大，故据帛书乙本恢复“抟”字。

三、“玄鉴”与“玄览”

第三句“涤除玄览”，帛书甲本作“玄蓝”，乙本作“玄监”，学者订正为“玄鉴”。王弼本作“玄览”。

高亨指出：“览、蓝均当读为监。监是古鉴字，镜也。老子称人的内心为玄监。”“鉴”为镜子，与第一章“玄览”注释中的“心镜”之喻相呼应；“览”为观看、景致，部分失其本义。“览”当为“鉴”的形近之讹。帛书本保留了更原始的字形。

然“览”与“鉴”各有所长：“鉴”有镜子、鉴定之义，偏向严肃；“览”则更轻松、更发散也更立体。此处从王弼本用“览”字，取其视野开阔、立体，不局限于“照镜”之意。读者亦可参考帛书本作“鉴”的读法。

四、“爱民治国”句

帛书甲本残缺，乙本作“爱民栝国，能毋以知乎”。通行本作“爱民治国，能无知乎”。此处有两个重要差异：

（1）“栝”与“治”。 “栝”，学者认为可能通“活”，或为“括”（约束）。“活国”意为“使国家有活力”，与“治国”侧重点不同。今从通行本习惯作“治国”，读者可参考帛书本的别样读法。

（2）“毋以知”、“无知”与“无智”。 先秦时期“知”与“智”不分，“毋以知”意为“不用智巧”。通行本作“无知”，丢失了“以”字，内涵也变了。此处根据“毋以知”含义，结合北大汉简本“毋以智”，以及第六十五章“以智治国，国之贼”，把此处修订为“无智”，以与后面“明白四达”明确区分。

五、“天门开阖”句

此句有两个关键异文：

（1）“启”与“开”。 帛书乙本作“启阖”，王弼本作“开阖”。此为避汉景帝刘启名讳，将“启”改为“开”。这个不影响对经文的理解。

（2）“为雌”与“无雌”。 帛书乙本作“能为雌乎”，王弼本作“能无雌乎”。此为极重要的差异。“为雌”意为主动守柔、处后、不争（呼应第二十八章“知其雄，守其雌”），是修道者的主动选择；“无雌”则变成否定雌性本身。俞樾云：“‘天门开阖能无雌’，义不可通。盖涉上下文诸句而误。”陈鼓应亦认为当据帛书及傅奕本改正。王弼本的改动，很可能是受前文“能无离乎”等句式中“无”字的影响，将“为”误改为“无”。故据帛书乙本恢复“为雌”。

六、“明白四达”句

帛书本与“爱国栝民”处一样作“能毋以知乎”，而北大汉简本与“爱国治民”处一样作“能毋以智乎”。通行本作“能无为乎”。此为第十章最重要的异文之一。

“毋以知”意为“不宣扬鼓励偏见”，呼应第二章“皆知则不美、不善”。通行本改为“能无为乎”，虽与全书“无为”的核心概念一致，但丢失了与“明白四达”之间的逻辑关联。故作“无知”，与“爱国治民”的“无智”明确分开，“无”取“不”之义，“知”作动词使用：“不鼓励有为偏见”。

七、末句“为而不恃”的有无

帛书甲、乙本末句均为“生而弗有，长而弗宰也”，无“为而不恃”一句。通行本增加“为而不恃”。此四字当为错简重出（与五十一章文字重复），多了这四个字导致原文结构被破坏：本来是讲“生之畜之”，然后展开“生之”为“生而不有”，展开“畜之”为“长而不宰”，中间多出“为而不恃”就乱了。故删去“为而不恃”。

八、“能如婴儿乎”与“能婴儿乎”

帛书甲、乙本作“能婴儿乎”，王弼本作“能如婴儿乎”。帛书本更直接——问的是能不能达到婴儿那种状态，而非仅仅“像”婴儿。王弼本加“如”字，语气变为比喻，削弱了原文的力量，读起来也嫌冗长不顺畅，故去掉“如”字。

【解读】

一、载营魄抱一能无离

这个“载”字，整部道德经仅出现一次。这个字，本义是“人乘坐交通工具”，后来引申出来了“承载”、“装载”、“记载”等义。

我们可以由这个字出发，把修炼看成就像开营运车那样的事情。“我”是修炼者是司机，这个句子里面被隐藏的主语；“魄”是乘客，而“营魄”呢，是司乘人员在招呼、管理着这些乘客。

在老子那个时代还没有“三魂七魄”的说法，但与老子一脉相承的庄子在《应帝王》里面有这样一个寓言《浑沌之死》：

南海之帝为儵（shū），北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

用白话讲是：

南海的帝王名叫儵，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫浑沌。儵和忽常常在浑沌的领地相会，浑沌始终厚待、善待他们。儵与忽商量要报答浑沌的恩情，他们说：“人人都有眼、耳、口、鼻七窍，用来看、听、饮食、呼吸，唯独浑沌没有，我们试着为他开凿出来吧。”于是他们每天凿开一窍，到第七天七窍凿成，浑沌却死去了。

如果用前面关于营运车的比喻来理解这则寓言，大概是这样的一辆营运车：七位乘客各自管理着自己的行李、自己的事情，有两名司乘人员在管理这些乘客；两位司乘人员让司机直接来处理七位乘客的行李及事情，司机手忙脚乱翻了车。

用后来产生的“三魂七魄”来理解则是：辅佐主魂的两个魂（爽灵与幽精）让清静无为的胎光（即主魂）直接管理七魄（尸狗、伏矢、雀阴、吞贼、非毒、除秽、臭肺）在管理的事情，胎光乱了，由无为变成有为，生命结束。

怎么样才能“载营魄抱一”、“无离”，庄子这段寓言讲得非常清楚。

主观需要浑沌一点，学会把握阴阳（儵与忽），而不是陷入到一堆机关算尽的事情里面（开七窍），否则就会导致魂魄离散。

傻人有傻福，就是这个道理。

一名好司机在开车时就是浑沌的状态，他是有七窍，但他不会迷在七窍具体那些信息里面，他能一边开车一边聊天，但不会执着其中，核心永远在把握着车的快慢、左右、进退等等这些“儵”、“忽”，永远处于耳听八方眼观六路的玄览状态。

然后，他除了把车控制好了，照顾好每个乘客要去的目的地，还需要不忘初心，能够记得最终想要去的目的地。

如此，才能“无离”。

二、抟气致柔能婴儿

抟是把东西揉捏成团，有聚起来的意思。如果在身体形态上按照这个字去操作，更像修习五禽戏那样的导引术。在马王堆出土的不止有帛书版道德经还有导引图，说明那时候导引术盛行。

但修炼气脉柔和细腻的并不只有导引术，不管从哪种形式去修炼气脉，都需要有“抟”之意。比如说呼吸，一呼一吸之间整个身体的起伏，像整团棉球一样均匀、柔软、细腻，会一点一点深入发展，那就是“抟”。

婴儿身上的气脉稚嫩细腻，没有堵塞，所以生机勃勃。让婴儿跟大人打架肯定没法打，但如果比接下来谁能够发展、谁发展快，这大人就没法比了。

所以，修炼体柔比修炼体壮更重要。

而要修炼出来婴儿那样的柔，光会导引术也没用，还是得“载营魄抱一”，“能无离”。这个是基础，没有这个基础光在形体上做文章，不会有深入的柔。

三、涤除玄览能无疵

没有玄览是做不好抟气致柔的，更做不好载营魄抱一，离开了玄览整部道德经只能成为一堆空话，人人都会讲道德经，讲得都头头是道，可惜老子一开头就说：道可道，非常道。

而没有反复涤除玄览，心镜瑕疵太多，抟气致柔、载营魄抱一将难以深入。

所以，需要一步步涤除玄览来靠近“无疵”。而涤除玄览的方法就是通过玄览，玄览的对象是自己，玄览的角度是旁观者，玄览的距离远近可调。

玄览并不玄，是人与生俱来的能力。

设想一下一位盲人如何在现实中来去自如。他在屋里摸着摸着找到了门，下回他是需要把屋里摸个遍才找得到门呢，还是很快就找对方向走了出去？

如果是前者，他每次都需要把全屋每个地方都摸一遍，他还怎么生活呢？

闭上眼睛，尝试学着盲人从屋里走出去，然后回忆一下自己是怎么做到的，回忆不清楚就再试一次再回忆，一遍一遍尝试，自然就明白了。

那就是最基础的玄览。

闭着眼睛是为了逼迫自己不得不使用玄览，但玄览与睁眼闭眼并没有关系。我们睁眼走路、开车，处处、时时都在用玄览，完全不用的话将会寸步难行，完全无法生活。

随着一个人越来越依赖于语言思维，玄览使用比例就越来越少，这个人的生命系统就自然堵塞、瓦解了，就走向了死亡。

这就是多言数穷。

多言（过多使用语言思维），确实会导致气数、命数很快用尽。

因为身体不是语音控制的设备，听不懂我们人类之间使用的语言，过多使用语言思维将导致对身体的操控能力越来越差。

四、爱国治民能无智

无智不是没有智慧，而是不钻牛角尖，不陷入只见树木不见森林、只见道路不见地图的思维状态。

爱国治民，这讲的是国家管理者，一般老百姓会觉得离自己非常遥远，跟自己没有关系。假设自己是那营运车司机，就一点不遥远了。

那司机如果满脑子只有他眼睛看到的眼前道路，没有整条路、整个区域的空间结构，谁敢乘坐他的车呢？那样将没办法保证能顺利到达自己的目的地，无法知道他最终把自己带往何方。

那样的司机如果是一国之君，老百姓未来的命运就会完全不可预料。大家努力耕耘，换来的结果可能是没饭吃。

那样的司机如果只是他自己，没有乘客，“车”只是他自己的身体，那则是他自己的命运无法预料。看起来很努力，每件事情考虑很多，结果是“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”。

古人会批判“智巧”，不是没有原因的。

五、天门开阖能为雌

还是那位营运车司机，他所控制的方向盘、离合、刹车、油门、档位等等，这些都是“天门”。

他如果没有慈母之心，而是大开大合，想怎么样踩油门就怎么样踩油门，想怎么样踩刹车就怎么样踩刹车，坐他的车是什么体验呢？

如果他是一国之君，在他这艘大船上的老百姓会是什么体验？

如果他是一个小家庭的家长，作为他的家庭成员是什么体验？

如果他只是他自己，他身体里面的细胞们又是什么体验呢？

六、明白四达能无知

如果我们现在是小区广播的播音员，对着话筒一开口，整个小区的人都会听到，这时候我们准备跟大家传递一些什么样的认知呢？

说某楼某房某位美女长得非常漂亮？说某楼某房的业主非常有钱，家里金玉满堂？

显然这些将会给那位美女、那位业主带来极大的困扰。

这还只是一个播音员，人们听到之后可能也只是当成玩笑话，乐一乐就过去了。

一旦这是杨贵妃，她随口说一句“荔枝真好吃”，无数老百姓就会为了她这句话付出不计其数的血与汗——八百里加急，快马从岭南一路飞奔到长安，跑死了多少马、累倒了多少人，只为送那一筐新鲜的荔枝。而荔枝真的送到了，她可能已经不记得自己说过那样的话。

那么，换成一国之君，他心里一个没开口的念头，又会是什么效果呢？

汉武帝时期，大司农颜异是一位以廉洁正直著称的官员。有一天，一位客人跟他闲聊，说到朝廷新颁布的法令有些不妥之处。颜异没有开口回答，只是嘴唇微微动了一下。这事被廷尉张汤知道了，上奏说：颜异身为九卿，见到政令有不妥之处，不入朝进言，却在心里默默非议——“腹诽”，论罪当死。

颜异就这样被处死了。

“腹诽”——心里有想法但没说出来，居然也成了杀头的罪名。

你看，一国之君心里装着猜忌和不悦，全国上下连沉默都是罪过。颜异并没有说任何话，甚至没有点头摇头，他只是嘴唇微微动了一下——一个几乎看不见的动作，就被解读为“腹诽”而丢了性命。此案一开，“腹诽之法”从此而起，满朝公卿人人自危，从此都用谄媚阿谀来保全自己。

这个其实是“天门开阖”的另一种表现——天子心中那扇门开了一道缝，整个国家的气流就跟着剧烈震荡。不是他说了什么，而是他心里的好恶，已经足以让下面的人替他罗织出千百条罪名。

一国之君心念的偏执有如此的威力，那一家之主呢？

比如说家长辅导孩子功课时发现孩子没能理解，就说“你真没用”。结果孩子慢慢就觉得自己真的很无能，长大之后抑郁、焦虑、自我伤害。

家长说的有错吗？那么简单的题都不会，不是很没用吗？

确实没错，孩子将用一辈子来向你证明你是对的，你因此得到的好处是什么呢？

一家之主随便表达的认知对孩子威力如此之大，我们平常对别人随便表达的认知一样可能造成巨大的影响。

所以，我们能不能“无知”一点呢？

七、玄德

如果经常按照以上六点来进行自检，慢慢就会形成生之（生而不有）畜之（长而不宰）这种品性。

本章第一个字“载”，就是讲“厚德载物”。

生而不有：作为父母，生了孩子之后，不会认为孩子是自己的东西，想要通过孩子来满足自己的各种虚荣心。

长而不宰：既然养孩子不是为了满足自己的虚荣心，想到的自然会是他心里面有什么真实需求，然后选择那些自己力所能及、对他确实有益的内容去满足他，而不是按照自己的意愿去要求他。

作为家长是这样，与任何人相处也是这样。

这样的人让别人感觉到轻松舒适，他自己也活得轻松舒适。

这样的品性，老子管它叫“玄德”。也就是人们常说的“厚德载物”。

这就回到本章的第一个字：“载”。